【問答】现量重于正教量

大牛Steve · 发表于 2023-7-16 07:48 AM

本帖最后由大牛Steve 于 2023-7-16 09:35 PM 编辑

【問答】现量重于正教量

   问：“实证佛教”强调现量重于正教量，是否会出现过失，导致有些人慢心增长，以为凡是自己不能实证者就应该怀疑，也使得初学者无法开始修行？

   答：《论语》说：“智者不惑。”反过来说，只要没有智慧，一定会有疑惑。也就是说，对于没有亲证的命题有所怀疑，是一切人都会有的，只有实证才能把疑惑去除掉，所以我们强调现量重于正教量。现量重于正教量，其实就是“依智不依识”的原则，这并不是我们的创见，而是沿袭佛陀和弥勒菩萨的主张。《瑜伽师地论》说：“世尊说依，略有四种……四、智是依，非识。……因闻为极补特伽罗差别故，建立第四。”因为有些人会把听闻来的佛法，当成究竟的认识，所以建立“依智不依识”这个原则。

   《瑜伽师地论》说：诸菩萨如实了知暗说、大说，如实知已，以理为依，不由耆长众所知识补特伽罗，若佛、若僧所说法故即便信受，是故不依补特伽罗。如是菩萨以理为依，补特伽罗非所依故。

   耆长，就是长老。补特伽罗，是有情的意思，有时翻译为“人”。众所知识补特伽罗，就是大家都公认有权威的有情。“若佛、若僧”是《瑜伽师地论》的原文，前面的耆长众所知识补特伽罗是原则性的宣示，“若佛、若僧”则是具体的例子，也就是说，依法不依人的原则，包括佛陀和证果的圣贤。如实知，就是现量。佛、菩萨、阿罗汉等人所说，即是正教量，也就是说，现量的效力高于正教量。

   佛教的三皈依是皈依佛、皈依法、皈依僧，佛和僧都是补特伽罗（有情），法则是事实真相。佛与僧所以值得众生皈依，是因为他们皈依法，有所说法皆顺于事实真相。要是有人说的法，竟然违背事实真相，你千万不要傻傻地接受，即使他们示现的是佛菩萨的身相。所以，三皈依当中，皈依法重于皈依佛与皈依僧，即使有善知识的教授，我们还是不能全盘接受，一定要与事实做比对，比对无误即是现量，现量才是可以依靠的。

   法有两个意义，一个是佛陀或圣弟子所说的教法，一个是事实真相。三皈依的“法”，是指事实真相，而不是佛陀或圣弟子所说的教法。有的人把这两个意义混淆了，就会主张“如果没有佛陀，就没有法”。但是，《杂阿含经》分明说：缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别演说，开发显示。

   《大般若波罗蜜多经》卷296说得更明白：若佛出世，若不出世，如是诸法常无变易，法性、法界、法定、法住。一切如来等觉现观，既自等觉、自现观已，为诸有情宣说开示、分别显了，令同悟入，离诸妄想分别颠倒。

   也就是说，佛陀自觉到有事实真相的存在，所以能够成就无上正等正觉，然后为众生开演语言文字的法教。

   《瑜伽师地论》说：依三法，依止自义，名住归依；依止他义，名住洲渚。何者为三？一、依内如理作意为先，法随法行；二、依佛听闻所说正法；三、依亲近正法内善士，不依亲近余正法外一切外道诸不善士。

   这里讲的三皈依，把法放在佛与僧前面。这个排列很有道理，因为依照“依法不依人”的原则，如果佛陀或者圣弟子所说的法与事实真相不符，应该依止事实真相。既然这样，皈依法当然要先于佛与僧。

      “依法不依人”并不是否定善知识的重要，只是强调事实真相的重要性超过善知识。“依智不依识”也不是否定正教量的重要，而是强调现量的重要性超过正教量。

   现量要求的证据强度是百分之百或几乎百分之百，在个人的知识领域里面，现量的比重一向偏低，懂得三量差别的人，一定会知道：我们没办法只依靠现量，一定要参考比量和正教量才能生活。例如，食物未入口以前，我们只能观察外形和气味判断是否安全卫生，这属于比量；如果是加工食品，可以参考产品说明，这个接近于正教量。（比量和正教量不一定可靠，所以还是可能吃到不安全、不卫生的食品。）同样的道理，未成佛以前，一定会有某些法未能亲证，所以在很大的程度上，必须参考正教量，才能得到现量。（正教量没有办法消灭无明，所以不可依靠，只能参考。）所以，强调现量的重要，只是承认自己的无知，并不会导致慢心的增长。

   《佛藏经》说：乃至于法少许得者，皆与佛诤，与佛诤者皆入邪道，非我弟子。若非我弟子，即与涅槃共诤，与佛共诤，与法共诤，与僧共诤。

   这里的“法”是指三界中的现象，“于法少许得”是把现象当成实有。凡夫一定会“于法少许得”而违远涅槃，只有见道位以上的实证者，才能缘于胜义谛，渐次远离法相的遍计执。佛陀这么讲，等于是在说：不管是多么虔诚的佛教徒，只要没有见道位以上的实证，一定会跟佛陀唱反调。所以，未见道的人不管怎么强调信心，用各种理由说服自己要全盘接受佛经的说法，实际上不会真的接受佛法的核心义理，但是他却不知道自己“与佛共诤”，反而沾沾自喜地自认为虔诚，并且批评别人对未证佛法的合理怀疑。

   合理的怀疑，禅门称之为疑情，疑情越强，越有可能悟道，悟后的功德受用也越强，所以禅门流传一句话：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”如果随便拿一句经教安慰自己，消除自己的疑惑，就没有办法悟道，禅门称之为“依他作解，塞自悟门”。

   现在有些道场和弘法人，过度强调信心，甚至要求信徒对依止的师父和前代祖师的说法必须无保留地完全信受。这种作法，在末法时代流弊特别严重。有太多自称开悟的人，其实是增上慢或大妄语人，大家若是不加拣择便盲目信仰，很容易落入外道法而不自知，甚至为神棍所欺骗而丧财失身。

   大部分的人因为思辨能力不足，必须依赖善知识才能够修行，这样的人称之为信行人，他们学佛是从信而入。信行人的思辨能力会渐次增强，终于能自行抉择法义，成为法行人。法行人能够迅速增长慧学，信行人是望尘莫及的。

   另有一种人理性特别发达，适合从理而入。这些人生性不愿意盲从，不容易接受正教量的权威，所以要用理证（现量和比量）来说服他。这种人在宗教团体当中比较少，但是在学术界却很多。他们虽然不是佛教徒，却是天生的法行人，形式上虽然没有皈依佛、皈依僧，却能服膺理性，符合“皈依法”的实质要件，所以很容易契入佛法。他们一旦契入佛法，智慧和解脱功德受用，远远强过信行人。“实证佛教”对于这类根器的人会特别地相应。

   证初果需要的是理性，而不是信心。《阿含经》记载，有些外道原本不相信佛教，但是与佛陀或圣弟子进行理性的讨论之后，证得初果。理性的人，会摒除个人的好恶，客观地探求真相，所以能够证果。盲目崇拜的人，因为不乐意做理性的思辨，所以很难证果。

   综上所述，“实证佛教”强调“依法不依人”和“依智不依识”，完全符合经教，不但没有过失，而且有其必要性。这是古来真参实悟者所共同强调的，今人欲真参实悟，也应该如此。悟前如此，悟后学习百法明门、唯识种智更要如此，因为悟后的法义非常深细，经典写得很简略，即使有善知识亲自教导，也没有办法用语言文字讲到你完全听懂，所以大部分都要靠自己去现观、思惟与整理。悟后还不肯好好学习因明学，不严格依循四依三量，慧学的增上会很缓慢。

   不管你是天生的法行人，或者是即将转变为法行的信行人，“实证佛教”都是很契机的。暂时与“实证佛教”不契机的，是思辨能力不足的初学者，他们可以从信而入，强调信心的道场已经很多，他们自然会有入门的机缘，等他们渐次具足思辨能力，最后还是进入实证佛教之门。（“实证佛教”是指符合四依三量的佛法，并不限于“实证佛教研究中心”所说的佛法。）

大牛Steve · 发表于 2023-7-17 08:46 AM

本帖最后由大牛Steve 于 2023-7-18 07:26 AM 编辑

《实证佛教导论》连载016
第二节　知识的三个来源

实证佛教研究中心

   因明学所承认的三种知识来源，是现量、比量和正教量。现量，就是现前观察所得的知识，以及用事实做前提，透过演绎法和归纳法所得到的逻辑推论。（不论是世间法或出世间法的知识。）比量，是依据部分现前观察所得的事实（现量）所做的研判。正教量，是现量者的报告，相当于见证报告。

   三量是因人而异的。同一件事情，虽然许多人知道，亲见整个事件的人所知是现量，亲见部分事实而稍作研判的人所知是比量，听闻实证者传述所知为正教量。

   如果不在三量当中，或者虽然像是三量，但是与事实不符合，则称之为非量。

一、现量

   《瑜伽师地论》：“现量者，谓有三种：一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。”[1]因此，所谓的现量，是指现前观察所得的知识。在八个识里面，前五识和第八识，永远都是现量，没有非量的问题。意识、意根，则有不如理的揣测和错乱的可能。例如，有人将草绳误认为蛇，这是意识的错误，眼识并没有差错；因为眼识只能了别青、黄、赤、白等显色，判别所见的物体，则是意识的功能。意识能够将所见的物体，与过去的经验做比对，所以能够判别所见的物体。未见道者的意识、意根（第七识），恒常地以五阴为真我，这是错乱境界，并非现量，所说内容即成非量。见道之后，意识已确知五阴非我，然而意根却习惯性地执五阴为我，这仍然是意根的错乱境界。第八识了别的是根身、器界、种子，若有任何时候不是如实地了别，就会发生因果错乱的情形，这无论是对个人或世间而言，都是无法想象的大麻烦（例如，在应该流注艺能种子的场合中却流注出邪思种子而乱讲话）。由于这类的事情从未发生[2]，所以第八识永远都是如实地了别，永远都是现量境界。

   在《瑜伽师地论》中说，经过推测所得的知识，称之为比量，不属于现量；所以在现量的范围中，排除了“已思应思”，而且将比量定义为“与思择俱，已思应思所有境界”[3]。“与思择俱”，表示有研判的过程，在两种或两种以上的可能当中，选择一个可能性比较大的，所以这是据理推测而非现量境界。属于尚未实证而不十分肯定的推测，称之为比量。

   与之类似的，则是肯定的推论，包括演绎法和归纳法。演绎法只要前提正确，其结论可以百分之百地确定；因此，就知识的可靠性而言，与现前观察所得无异。归纳法是透过观察大量的事例，寻找其共同性，因而发现事物的规律；但归纳出来的规律，不能保证以后不发生例外，所以不是绝对可靠。但是，人类本来就不可能周遍地观察所有的现象，尤其是未来的事物根本还没有发生，如何可能做现观？因此，世间智者普遍承认归纳法的效力，认为只要观察的事例数量够大，观察的范围不是特别偏颇，依归纳法所得到的结论，必须予以承认。科学性最强的学问首推物理学，而物理定律的发现，也有赖于归纳法。所以，依归纳法而得出的结论，尽管存在被未来的事例修正或推翻的可能性，但只要还没有被证伪，其有效性与可靠性就应当获得承认。

   在佛教的认识论当中，也承认演绎法和归纳法所得的结论，与现前观察所得的知识，其可靠性是同等级的。《缘起圣道经》记载，佛陀曾经说：“我复思惟：由谁有故，而有老死，如是老死复由何缘？我于此事如理思时，便生如是如实现观：由有生故，便有老死，如是老死由生为缘。”[4]在佛陀的思维当中，“由有生故，便有老死”，是一个自然规律的归纳，它是观察大量同类的事件，发现都有同样的因果关系，而导出的一个结论，这是归纳法。当确定“必须有生，才会有老死”这个前提可以成立之后，便可得到“如果没有生，就不会有老死”的结论，这是演绎法。因为知识可靠与否，对于心态和行为取向，有决定性的差别，因此依据《缘起圣道经》，将意识的归纳、演绎和现前观察，归类为现量境界。

   以现代语言重新定义：

   现量，就是现前观察所得的知识，以及以此为基础所做的逻辑推论。此处所谓的逻辑推论，包括演绎法（可以百分之百确定的推论），以及归纳法（几乎可以百分之百地确定），但是不包括不十分肯定的推测与臆想。

二、比量

   《瑜伽师地论》：“比量者，谓与思择俱，已思应思所有境界。此复五种：一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量。”[5]此处所谓的“与思择俱，已思应思所有境界”，其实是指推度、研判，在两种以上的可能情形，判断某一种比较可能的状况──也就是不十分肯定的推测。这可以从所举的例子，加以理解。

   比量有五种，所谓的相比量，是从外相判断未知的事实：

    相比量者，谓随所有相状相属，或由现在，或先所见推度境界。如见幢故，比知有车。由见烟故，比知有火。如是，以王比国，以夫比妻，以角犎等，比知有牛。以肤细软、发黑轻躁、容色妍美，比知少年。以面皱、发白等相，比知是老。以执持自相，比知道俗。以乐观圣者、乐闻正法、远离悭贪，比知正信。以善思所思、善说所说、善作所作，比知聪叡。以慈悲爱语、勇猛乐施、能善解释甚深义趣，比知菩萨。以掉动轻转、嬉戏歌笑等事，比未离欲。以诸威仪恒常寂静，比知离欲。以具如来微妙相好智慧寂静正行神通，比知如来应等正觉具一切智。以于老时见彼幼年所有相状，比知是彼。如是等类，名相比量。[6]

   此处所举的例子，皆是尚未绝对肯定的推测。因为见幢未必有车，见烟未必有火。外相是可以伪装的，以貌取人也不免会有误判。现代的化妆技术十分发达，电影中面皱、发白的人，实际年龄可能只有二十几岁；其他的角色，也是如此，都可以利用道具、演技等方法，而伪装成所需的相状。

   体比量，是由已知部分的体性，推知未知部分的体性：

   体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体，或现见彼一分自体，比类余分。如以现在比类过去，或以过去比类未来，或以现在近事比远，或以现在比于未来。又如饮食、衣服、严具、车乘等事，观见一分得失之相，比知一切。又以一分成熟，比余熟分。如是等类，名体比量。[7]

   这是以样本推测总体，所以会存在一定的误差。例如，同时播种的稻田，由一部分稻禾的成熟，推判全部的稻禾皆已成熟。实际上，稻禾的生长，由于阳光、水源、品种、疾病、虫害的不同，成熟的时期会有一点差距，并非完全一致。另外，限于时间和成本，以及检验造成的破坏（例如食品的检验），许多东西不能逐一检验，而是通过抽样检查，推测所有物品的质量。这也是体比量。

   业比量，是从作用推测能作业的主体：

   业比量者，谓以作用比业所依。如见远物无有动摇、鸟居其上，由是等事，比知是杌；若有动摇等事，比知是人。广迹住处，比知是象；曳身行处，比知是蛇。若闻嘶声，比知是马；若闻哮吼，比知师子；若闻咆勃，比知牛王。见比于眼，闻比于耳，嗅比于鼻，尝比于舌，触比于身，识比于意。水中见碍，比知有地；若见是处草木滋润茎叶青翠，比知有水；若见热灰，比知有火；丛林掉动，比知有风。瞑目执杖、进止问他、蹎蹶失路，如是等事，比知是盲；高声侧听，比知是聋。正信、聪叡、离欲、未离欲、菩萨、如来，如是等类，以业比度，如前应知。[8]

   这些都是尚未决定的推测。例如，从听到的动物的声音，判别动物的种类，一般是正确的；但这些声音也可以是模仿的，或者是用录音机从别处录下来，换个地方播放，从而使推测成为非量。见比于眼，在佛教当中是不一定的，因为阿那律肉眼瞎了，以天眼了别，天眼并不是一般意义的眼睛。

   法比量，是指依性质相邻、范围相属的法，而做推测：

   法比量者，谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法。如属无常比知有苦，以属苦故比空、无我。以属生故，比有老法。以属老故，比有死法。以属有色、有见、有对，比有方所，及有形质。属有漏故，比知有苦。属无漏故，比知无苦。属有为故，比知生住异灭之法。属无为故，比知无生住异灭法。如是等类名法比量。[9]

   此中所举的例子：无常、苦、空、无我，是相邻相属之法；生、老、死，是相邻相属之法；有色、有见、有对，与有方所、有形质，是相邻相属之法；有漏、有苦，是相邻相属之法；无漏、无苦，是相邻相属之法；有为、生住异灭之法，是相邻相属之法；无为、无生住异灭法，是相邻相属之法。如果这些例子定义清楚，是可以用演绎法或归纳法来推得，这样就等同现量。但是，若只用法的相邻相属做推测，就成了比量。例如，遥远的一颗恒星爆炸了，这是无常，按照法比量，应该有苦，但是因为我们并没有把这颗恒星当成我或我所，所以实际上并没有人因此而感到苦。也就是说，相邻相属之法，虽然经常相伴而生，但是如果没有定义清楚，还是会有例外。既然有例外的可能性，就是比量，而不是现量。

   因果比量，是用因果关系做推测，由因推测果，或由果反推因：

   因果比量者，谓以因果展转相比。如见有行，比至余方。见至余方，比先有行。若见有人如法事王，比知当获广大禄位；见大禄位，比知先已如法事王。若见有人备善作业，比知必当获大财富；见大财富，比知先已备善作业。见先修习善行、恶行，比当兴衰；见有兴衰，比先造作善行、恶行。见丰饮食，比知饱满；见有饱满，比丰饮食。若见有人食不平等，比当有病；现见有病，比知是人食不平等。见有静虑，比知离欲；见离欲者，比有静虑。若见修道，比知当获沙门果证；若见有获沙门果证，比知修道。如是等类，当知总名因果比量。[10]

   因果比量，和演绎法很接近；主要的差别，是因果比量无法排除“缘”所带来的影响，以致所得的结论，并没有必然性。例如，“如见有行，比至余方”，但是如果他一直在绕圈子，就没办法到别的地方。“若见修道，比知当获沙门果证”，并非必然，《中阿含经》记载，若“颠倒受解义及文……但受极苦，唐自疲劳”[11]。“若见有获沙门果证，比知修道”，也不一定，因为《阿含经》中记载，有很多人初闻佛法，便立刻证初果，并没有先经过修道的过程。

   应当指出，世间智者所承认的比量，必须八九不离十；若是捕风捉影，只有一点点可能性就随便加以臆测，则不能称之为比量。

   对日常生活中的事物判断，所要求的证据不必很严谨；若有比量的证据水平，一般人差不多就会认为已经足够判断了。比量和现量的差别，是比量有时会出现误判，现量则是肯定的。

   综上所述，将比量总结如下：

   比量，是依据部分现前观察所得的事实（现量）所做的研判；因为证据不是很确凿，所以还是有误判的可能。世间智者所承认的比量，必须八九不离十；凭空臆测或捕风捉影，不能作为知识的来源。

   《摄大乘论》说：“其有未得真智觉者，于唯识中……由教及理，应可比知。”[12]未得真智觉，就是对于万法唯识的客观事实完全无法现观。虽然未得现观，但是从教证和理证，可以得到比量。由教证而知，一般归类为正教量，但从某个角度来看，经教也是推测事实的证据。理证，是与待证事实相关，而可以作为推测依据的客观事实。一般说来，教证的说服力有一定的限度，大部分的论证都要加上理证。透过理证，得到比量，这是没有现量经验者，最能倚赖的知识来源。万法唯识的客观事实，并没有那么容易就现观得到，因此不可能用现量来要求闻法的大众。（有少分现量经验者，已是同见者，不需要再去说服他接受万法唯识的理趣。）所以，玄奘在曲女城无遮大会，立的是《唯识比量》[13]，而不是现量或正教量。事实上，《唯识比量》就玄奘而言应是现量，既已写成文字，阅读的人所得应为正教量。然而，因为里面含有许多理证，阅读的人只要如理思维便可以进一步得到比量，这是比正教量更可靠的知识来源。

三、正教量

   《瑜伽师地论》对于正教量的定义如下：

   正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一不违圣言，二能治杂染，三不违法相。不违圣言者，谓圣弟子说，或佛自说经教，展转流布，至今不违正法，不违正义。能治杂染者，谓随此法善修习时，能永调伏贪嗔痴等一切烦恼及随烦恼。不违法相者，谓翻违法相，当知即是不违法相。[14]

   所谓的不违圣言，就是与已知确为佛陀和圣弟子的言说开示，不相违背。从古以来，就有许多高僧，用这个标准判别伪经。例如，《开元释教录》判定《弥勒下生遣观世音大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》等四经为伪经的理由：

   其中说弥勒如来即欲下生等事。谨按，正经从释迦灭后人间经五十七俱胝六十百千岁，赡部洲人寿增八万，弥勒如来方始出世，岂可寿年减百而有弥勒下生耶？[15]

   所谓的能治杂染，意思是说，正教量会产生对治烦恼的作用，而不是增加烦恼。此处是偏指内明方面的言说开示。例如，有些典籍将男女性爱作为修行方法，这是增加贪爱烦恼，而不能对治杂染，不能视为正教量。

   所谓不违法相，意思是说，正教量不能违背自然规律和事实。《瑜伽师地论》举例：“于有相不如正理立因果相，如立妙行感不爱果，立诸恶行感可爱果，计恶说法毘奈耶中习诸邪行能得清净，于善说法毘奈耶中修行正行谓为杂染。”[16]善有善报、恶有恶报，在古印度，被视为自然规律。因此，若有人主张“修善行得恶果，造恶行得善果”，会被视为违背法相，不是正教量。

   正教量是正确知识的来源。因此若自己已经有现量，而以语言文字表述，对别人来说，固然是正教量，但对自己来说仍然是现量。

   “正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法”，这个表述对于佛教徒是适当的，但是未必能使非教徒信服。若是各宗教都将自己的典籍定义为正教量，就没有共同讨论的基础了。因为这个缘故，有必要强调正教量的“不违法相”（符合事实），依这个标准定义“正教量”：

   正教量，是现量者的报告，相当于见证报告。在法律诉讼程序中，相当于目击者、鉴定人的证词。

   在佛教典籍中，所谓的正教量，一般是指佛陀和证果的弟子有关内明的语言文字表述；由于内明要求的是现量，因此佛教典籍所谓的正教量，仍然是现量者的见证报告。只要是合乎事实的义理，必定不会互相矛盾，而且有益于避开烦恼，这又符合了“不违圣言”和“能治杂染”的标准。所以，虽然表述的重点不同，和《瑜伽师地论》的定义，仍然是相通的。

[1]  《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 357, a15-16)，《显扬圣教论》卷11作：“现量者，有三种相：一非不现见相，二非思构所成相，三非错乱所见相。” (CBETA, T31, no.1602, p. 532, a10-11)。
[2]  虽然也有人乱讲话而无法控制，但仍属意根作意之下，第八识如实流注意根想要的邪思种子，故仍属现量而不是非量。
[3]  《瑜伽师地论》卷15(CBETA, T30, no. 1579, p. 358, a1)。“境界”，《大正藏》作“境思”，今依宋《思溪藏》、元《大普宁寺藏》、明《方册藏》三本（以下简称宋、元、明三本）。
[4]  《缘起圣道经》卷1 (CBETA, T16, no. 714, p. 827, c6-9)。
[5]  《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, a1-3)。“境界”，《大正藏》作“境思”，今依宋、元、明三本。
[6]  《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, a4-18)。
[7]  《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, a19-25)。
[8]  《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, a26-b9)。
[9]  《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, b10-17)。
[10]《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, b18-c2)。
[11]《中阿含经》卷54 (CBETA, T01, no. 26, p. 764, a23-28)。
[12]《摄大乘论本》卷2 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, b2-3)。
[13]“大师周游西域，学满将还。时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义遍诸天竺，简选贤良皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立《唯识比量》云：‘真故极成色，不离于眼识──宗。自许初三摄，眼所不摄故──因。犹如眼识──喻。”《因明入正理论疏》卷2(CBETA, T44, no. 1840, p. 115, b21-27)。
[14]《瑜伽师地论》卷15(CBETA, T30, no. 1579, p. 358, c3-10)。
[15]《开元释教录》卷18(CBETA, T55, no. 2154, p. 672, c22-24)。
[16]《瑜伽师地论》卷15 (CBETA, T30, no. 1579, p. 358, c28-p. 359, a2)。

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