待到铁树开花时：铃木大拙与“禅”的困境

源济

待到铁树开花时：铃木大拙与“禅”的困境

2019-02-17  成庆  大家

导读

如果不理解这一点，所有对铃木大拙的评判都是失焦的，你可以不相信禅的“悟”，但是却不能偏离“悟”去理解他一生的努力。

近些年，中国的文化空间里慢慢形成一股日本文化热潮，如果我们不考虑90年代以来一直延续的日剧与流行音乐潮流，今天公共文化空间里的“日本维度”相比而言变得更加复杂和多元。除了在服饰、化妆、家居等时尚潮流方面东瀛有特有的影响力之外，知识文化界也开始深入关注日本的思想文化，例如近代的明治维新就重新成为审视中国现代化转型的一个参考系，折射出我们在现代转型与文化认同之间的某些内在紧张感，试图从日本的明治经验中发掘出其他的可能性。

这一股东瀛文化热的背后，“禅”的符号一直若隐若现。日本文化中那种简素、幽寂的审美气息，日常生活中苦行僧式的自律精神，以及对琐细事物那种“一生悬命”式的专注，或多或少都来自于镰仓时期以降中国禅宗在日本社会中所孕育出来的力量。更不必提那密布在京都、镰仓街巷之间的禅寺，可惜多数造访造访者除了惊叹此地的古朴清幽之外，对背后那根连接中日之间的禅宗文化绳纽并不是太清楚。

不过，多年以后的相遇终究会激荡起一些跨越历史的共鸣。在《十三邀》的采访中，王石谈到他不经意地闯入京都黄檗万福寺的经历。在那里，他听到了沿袭明代中国禅宗丛林的早课，让他感到震惊。他还提到万福寺门口的那块让人感动的俳句碑，尽管他的转引有一些小的错误。在那块江户著名女俳人田上菊舎所写的俳句碑上，大意是，“此地的明风令人沉醉，令人有如身处中国的幻觉，直到步出山门，听到茶园中的歌谣，才瞬间初醒，原来此处是日本的宇治”。

在他乡感受到中国文化的美与价值，是众多前往日本旅行的中国人常常会有的感受。尽管会有人马上出来辩解道，中日文化并不如想象中的那么同一，但不可否认的是，历史的亲缘性借由这十年来逐渐密切的民间交流，得以让我们重新审视自己被切断的历史与文化传统。

“禅”，则是这股潮流中被常常提及的符号。

近些年，铃木大拙的书又开始陆续出版，这里面有些是旧译新出，还有不少是新译的书目。如海南出版社的“铃木大拙说禅系列”，就囊括了铃木大拙的一些重要著作，但是这个系列的翻译质量堪忧，或是译者不通佛学，或是后期编辑校对的问题，常常有难以卒读之感；另外就是浙江大学出版社的“启真馆系列”，这一系列的书目基本属于重译再版，译本质量也相当高。如2013年出版的《铃木大拙说禅》（张石 译）以及今年新出的《禅百题》（欧阳晓 译），都属于铃木大拙论禅的随笔作品，文字虽显简要，意则深邃，并不那么容易理解。

铃木大拙，相比较当年他在西方世界所掀起的思想风潮，对于中国人而言，几乎算是被遗忘的名字。偶被提及，要么是因为受过上世纪八十年代文化热的熏陶，或是禅宗文化的小众读者。在上世纪的那场文化译介的浪潮中，铃木大拙的著作夹杂在各种西方的哲学、心理学的丛书系列中，被引入中国的思想文化空间。不过当时的主流思想界，正处于对于“黄土文明”深深的质疑中，无限向往着代表西方的“蓝色海洋文明”。来自东瀛一隅的铃木大拙，更多是作为理解西方思想的东方背景而存在。

铃木大拙（1870年10月18日—1966年7月12日）

粗略统计，在上世纪八十年代，铃木大拙的专著就出了十余种，举几例来说，如1988年被收入“文化：中国与世界”系列的《禅学入门》，是铃木大拙的名著之一；1986年出版的《禅与心理分析》则是铃木大拙与著名的心理学家弗洛姆的对谈记录，弗洛姆的精神分析理论曾经引发了中国读者长时间的关注，不过弗洛姆对于铃木大拙以及禅宗的褒奖并没有让后者更为流行，中国的读者显然对于心理学的科学性更为信任；较为专业化的引介则是1989年葛兆光先生翻译出版的《通往禅学之路》。在译序当中，葛先生详细介绍了铃木大拙的禅思想与西方存在主义哲学、现象学之间的关联，充分肯定了包括久松真一、西田几多郎等与禅思想有密切关联的学者对于西方思想界的影响，但他仍然不忘补充道，“对于东方人而言，这味草药（禅宗）却是服不得的”，在他看来，中国的儒释道追求超越式的玄思与直觉式的领悟，缺乏现代科学的思维方法，对于当时中国迫在眉睫的现代化是相当不足取的。

在八十年代的氛围里，西方的启蒙思潮、现代化理论才是思想界的主流，铃木大拙的禅思想几乎没有引发任何后续的反响。虽然“禅”被西洋学术界引为非理性主义思潮的同道，但对国人而言，“禅”仍然属于传统思想的系谱。因此，尽管铃木大拙所表达的几乎都是地道的中国禅宗观念，可是对于缺乏佛家思想维度的当代国人而言，那仿佛是异乡的舶来品。

进入千禧年，中国的时代氛围已与八十年代迥然不同，知识分子逐渐分化，时代议题也渐趋多元，而最关键的是，消费主义的价值开始甚嚣尘上。在这股思潮变动中，传统知识分子的声音逐渐边缘化，复杂晦涩的理论话语不再受到青睐，公众开始寻觅直接而实用的观念，用以缓解快速变动环境下的焦躁不安。约在同时，西方“灵性运动”的思潮开始涌入，如瑜伽以及其他所谓灵性运动的思想，克里希那穆提等人的书籍开始密集引进出版，对于物质主义的反抗通过灵性运动的形式变成一种中产精神时尚。

这样一种对于物质主义的不满，也让许多人开始从自身文化传统中寻找某些平衡的力量。近十年来，随着传统文化重新发酵、成长，加之中产群体受到东瀛各种审美趣味潮流的影响，如“森系”、“极简风”等等，使得某种东方文化的生活想象逐渐成形，以古琴、茶道、花道、书法为标志，中国人开始追求“隐逸”、“雅致”与“出尘”的生活趣味，在日常中重构作为东方人的一种生活理想。

作者收藏的铃木大拙的字

也就是在这样的背景下，我们才能理解，美国人比尔·波特的《空谷幽兰》在国内出版所受到的关注，这本书虽然只是在特定读者群中流传，但是这本描述终南山隐士生活的游记触发了许多人对隐逸生活的向往。之后，波特那本游历中国禅宗道场的记录——《禅的行囊》也顺势得以出版。

比尔·波特属于上世纪美国的“垮掉一代”，有着良好的家世，却不愿循规蹈矩，想要追寻自己理想的生活方式，他与禅宗的渊源，来自于青年时期读到艾伦·瓦兹（Alan Watts)的名著——《禅之道》（The way of Zen)，这本书也影响了对东方文化，尤其是对禅宗有着浓厚兴趣的一代人。沿着波特的精神源头继续追溯，我们会发现另外两个重要的名字，一位是韩福瑞（Christmas Humphreys），这位热衷神智学的英国律师，因为少年时对人生意义产生危机，后来转向佛教，并成立了英国佛教协会，通过佛教协会，韩福瑞认识了来自全世界的佛教人士。也就是在伦敦，他第一次将铃木大拙介绍给了年轻的艾伦·瓦兹，而瓦兹的思想受铃木大拙影响很深，他的第一本书《禅的精神》（The Spirit of Zen）就是对大拙思想的一个简要概括而已。

通过比尔·波特、艾伦·瓦兹，我们会隐约感受到一条从日本传入美国，再从美国回到中国的禅思想的洄游路线。如今铃木大拙的著作被一本本地翻译出版，可是，我们仍然很少能见到对其著作的深入评论。他在中国，更多是以一个历史的精神符号而存在，他犹如被悬置在空中，我们一方面似乎感受到他的思想对于当代中国具有某种精神召唤性，但是一方面却发觉很难去把握思想对接的入口，他所表达的“禅思想”对于中国人而言，仍然太过遥远。

这种精神上的鸿沟，当然有历史的原因。就在1934年，他在中国还有一次近两个月的旅行，与不少的文化名人与佛教界人士都有接触，其中就包括胡适、鲁迅以及太虚、印光等人。铃木大拙除了居士、禅思想的普及者身份之外，也兼有佛教学者的身份，虽然他的研究风格，不同于西方主流佛学研究那种重视语言、历史的取向，而重在突出“禅思想”的面向。而他与中国学术界的互动，还可以追溯到当年那场他与胡适的争论。铃木大拙与胡适之间相识，源自于胡适利用敦煌文献对铃木大拙《禅论文集》所作的一些批评，这直接刺激了后者开始关注敦煌出土的禅宗文献，并且做了大量文献的整理工作。但是二人的研究风格却是迥然不同的，胡适重视历史脉络中的文献考订，铃木大拙则强调禅思想超历史的内涵，这种分歧最终使得二人在1949年夏威夷大学举办的哲学会议上公开争锋相对，互有诘难。辩论文章最终发表在1953年的《东西方哲学》杂志上。铃木大拙在文中犀利地回应道，胡适根本无法理解禅是什么，因此“没有适当的资格来就禅论禅”，因为“禅必须从内在去了解而不是从外在”。

有的人似乎会永远带有某种争议性，最近在中国的文化媒体上，围绕他就有一次短兵交接的隔空论战。争论的起因是日本禅思想史学者小川隆在其《语录的思想史——解析中国禅》中谈到美国学界对于铃木大拙民族主义思想的批判，尤其针对哥伦比亚大学的弗雷教授（Bernard Faure）的观点提出批评。弗雷认为，铃木大拙的思想表现出日本禅宗与军国主义之间的紧密联系，并且认为铃木大拙一系列介绍日本禅文化的著作，把禅与彰显文化民族主义的“日本的灵性”进行了等同，是对日本军国主义进行了某种超越价值判断的美化。

而小川隆认为，铃木大拙在二战前后所写的著作，同时承担了向西方世界介绍日本禅文化以及对内启蒙的两种立场，这使得他需要一方面肯定日本文化的主体价值，一方面也不得不对狭隘的民族主义立场进行警惕与反思。不过，这样的一番言论招致了弗雷更为严厉的回击。在媒体采访中，弗雷这么说道，“除了他是一位日本人这个事实之外，铃木并没有真正的权威性”，并且认为，铃木大拙在1945年仍然在论述禅宗与武士道的关系，并且将“日本精神”与“西方理性主义”对立起来，而不是对日本军国主义的行为进行忏悔，是不能让人容忍的。并且弗雷举出他的老师，同样也是中国禅宗史研究者的柳田圣山来作对比，后者对日本的民族主义有明确的批判立场，甚至柳田本人就是因为不满战时禅宗僧人与政府的密切关系，最终放弃自己僧籍，成为一名在家的佛教研究者。在此采访发表之后，小川隆在接受国内媒体采访时，进一步地回应了铃木大拙与军国主义关系的问题，在他看来，铃木大拙在日记里有大量反战的内容，而且从思想上看，他早期过于迷恋“禅体西用”，经过二战的残酷现实之后，他转而突出佛教中“慈悲”的内涵，而那些西方批评者似乎并没有理解铃木大拙心灵深处的这些复杂面向。

正是这样激烈的论战中，我们或许才可以发现铃木大拙思想的某些重要特色，对于当代的中国读者而言，要想理解铃木大拙，一方面或许需要依循他所提出的“从内在去发现禅”，但是另外一方面，我们身处的政治、社会以及文化也会不断地诠释，甚至扭曲“禅”的内涵。但是，或许最重要的问题依然是，今天为何要阅读铃木大拙？

金泽的铃木大拙纪念馆

铃木大拙出生于明治维新时期，本名为铃木贞太郎，取名为“贞”，其实出自于《易经》，因为他的兄弟分别是元太郎、亨太郎、利太郎，从这个角度看，他的家庭其实洋溢着中国儒、道的气氛，当然还有身处佛教环境的熏染。他在幼时曾经因为母亲的关系，接触净土真宗中属异端分支的“秘事法门”，跟随母亲参与共修时，曾经在半小时持续念诵“南无阿弥陀佛”的过程中产生过身心统一的宗教体验，这或许对他后来对参禅有着重要的推动作用。

在铃木大拙的成长过程中，他的阅读事实上是相当广泛的，孔子、老子之外，也会阅读斯宾诺莎、斯宾塞、卢梭这一类西学著作，也包括当时流行的德富素峰、福泽谕吉等人的作品。德富素峰当时还具有较为明显的平民主义色彩，他的启蒙观念对于铃木大拙的影响非常重要。

几经波折之后，铃木大拙前往东京，受好友西田几多郎推荐，进入东京帝国大学哲学科就读，但是他此时开始对参禅产生浓厚兴趣，常常独自前往镰仓圆觉寺，跟随当时的名僧——今北洪川参禅。在西田几多郎的回忆中，“儿时的他（铃木大拙）就和别人不同。从年轻时代开始，他的思想就非常深邃，思索着超越世间的人生问题。我们上大学的时候，他经常独自去圆觉寺的僧堂。”

镰仓东庆寺铃木大拙墓塔 （朱筱 摄）

镰仓东庆寺铃木大拙墓塔（林韩 摄）

今北洪川不久圆寂，大拙继续跟随宗演参禅，并有了一些开悟的心性体验，相比较同在圆觉寺参禅而不得其“门”，最后却把这段经历写成小说《门》的夏目漱石而言，大拙无疑在禅宗修行方面具备高度的领悟力与专注力。

但是铃木大拙最终并没有走向一条传统的僧侣或居士的人生道路，这与其师释宗演密切相关。宗演无疑是近代日本禅宗史上开风气之新僧，年轻时就不顾寺庙的意见，跑去庆应义塾接受西洋式的高等教育，还自作主张前往斯里兰卡留学，这番经历让他对于当时世界的局势与佛教现状有了非常清楚的认知。

作者收藏的释宗演的字

明治维新以来，日本佛教界面对“毁佛灭释”的社会危机，一方面对政府积极呼吁，争取佛教权益；另一方面则是积极地培养僧才。在当时的日本佛教界，各个宗派应对的方式却有很大的不同。如净土真宗就派出大量僧侣前往欧美攻读学位，他们相当重视欧美佛教研究的语言、历史研究的方法，日本近代以语言文献的方法研究印度宗教哲学的开创者，多属于净土真宗系统，如南条文雄、高楠順次郎、木村泰贤等；相比而言，日本禅宗在海外的活动多倾向于以禅修指导扩展影响力，少有那种完全接纳西洋学术风格的禅宗学问僧。

1893年，宗演代表日本佛教界前往芝加哥参加万国宗教大会，铃木大拙作为其助手，负责将讲稿翻译为英文。这一次的美国之行，让宗演有了非常明确的宗教革新使命感，“我的目的就是掀起一场佛教的改革运动”。因此，1897年，铃木大拙在宗演的支持下，前往美国协助保罗·凯拉斯从事有关东洋学的译介工作，不仅翻译了《道德经》与《大乘起信论》，而且也逐渐开始熟悉欧美佛学研究的风格，所撰写的英文版的《大乘佛教概论》引发了西方学术界的关注，也从此开启了对西方世界介绍禅佛教的生涯。

早期的铃木大拙在欧美社会所作的最重要工作，就是试图将“禅”的思维方式借助西方人熟悉的观念表达出来。但是我们不能简单地将这一努力理解为宗教的推广努力，在《禅百题》中，我们可以很清晰地看到铃木大拙如此努力弘扬“禅佛教”的真实原因。如他在“机械文化与禅”中就谈到，“现代生活越来越离远离大地”，“机械文化套在现代人身上的铁锁扣的越来越紧”，但是他并没有简单地走向反对现代文明的批判道路，因为我们无法离开大地，但是也无法回避机械化的时代，那么我们到底该如何以“禅”的精神去解决这一矛盾呢？

在《禅百题》中，开头几则随笔都是讨论现代机械文明与文明病的问题。这无疑是铃木大拙的一个重要关切。“禅”进入西方，并不是一般意义上的文化交流，而是因为西方的现代文明在取得巨大成就的同时，也对人类的精神生活造成巨大的空悬感。“禅”在西方世界的出现与被接纳，其实是与“禅”对身心看法的特色有关。当我们的精神开始越来越追逐外物时，“心”则变得躁动虚浮，使得我们渐渐失去大地般的稳定与平和。在铃木大拙看来，现代文明中因为存在这种“知性至上”的想法，导致我们的生活越来越概念化与抽象化，表面上我们和“自然”没有分离，但是我们的精神却已经异化了。

正是在这里，我们可以发觉，铃木大拙批判西方机械文明的核心其实就是人与自然对立。现代文明的动力就是人类认识自然、征服自然，让自然依照人的理性认知来改变。但是“禅”则是让人回到自然，因为“人来自自然，以便在自然中看到自然”。但是，你或许认为这种将人与自然抚平差异的看法也不过是老生常谈，但是接下来你会触碰到铃木大拙在禅写作中非常令人费解的部分，那就是人与自然既不是二元对立，也非统一和谐的一元论。正如他写道的，我们其实并没有所谓的“身”和“心”的差别，那只是某种概念的表达，也没有所谓的主观和客观，也没有“我”和“非我”。按此逻辑推演，也就没有真正的“人”与“自然”的对立。

这究竟是何意义？所有对于西方现代文明的批判，多有对二元论的质疑，但是少有人能成功解决此一问题，而近代日本京都学派的重要人物，如西田几多郎、久松真一等，与铃木大拙一样，都在试图以禅的思维去回应西方二元论的困境。如果说西田几多郎是在用理论建构的方式去回应西方哲学的话，铃木大拙则从对西方思维的批判入手，直接引入对禅宗公案的解说，以禅的日常经验去消解西方文明的思想困局。

这种方式当然与铃木大拙自身的背景与特点有关，西田几多郎曾建议铃木大拙要多读一些理论，后者似乎也接受了这样的意见，但是纵观大拙一生的写作，他并没有成为禅哲学的专家，而是不断回到禅宗的公案，回到历史上禅宗祖师们的日常场景，来解释什么才是超越二元论的“不二哲学”。

作者收藏的铃木大拙的字

西方现代文明的一个重要思想特征就是理性化与体系化，因此我们才能理解，为何在上世纪八十年代的那场文化热潮中，铃木大拙会被反理性主义的思想家们引为同道中人，还被“反叛的一代”视为来自东方的精神滋养者。就如同荣格在为大拙《禅学入门》所写的后记中谈到的，那些满足于理性分析的西方精神分析师会看到，“所有理性主义的化约论，在面对不断变化的生命时，是多么的空洞而肤浅。”因此，铃木大拙绝非是流俗意义上的佛教传道士，他是站在西方文明反思者的立场上，用“禅”的观念作出了自己的回应，并且试图去疗愈西方文明的精神症候。

现代文明营造出一个依靠概念生活的世界，而“公案禅”则是将其拉回到现实平凡人吃喝拉撒的直接生命体验，就像铃木大拙在“赤裸裸”中的这段令人动容的描述一样，“逻辑，哲学，科学……以各种装束行走着的人，很是威仪堂堂。好似穿着大礼服结婚成家，又好似批起盔甲装饰观礼台。但出生时也只是‘哇’地喊了医生，跟妻儿亲属说‘再见’的时候，也岂不是冰凉的手被轻轻一握而已”。这样直白赤裸的描述，都是试图帮我们戳破文明营建起来的美丽幻梦，剥离掉那些社会、物质以及所谓知性的概念包装，直接回到我们当下的生命本身。

回到生命本身，在禅宗的公案里，被发挥为田间劳作的对话，丈室内的棍棒交加以及溪边石桥上的自问自答，在铃木大拙看来，禅问答中包含了深远的哲学内容，也有“深刻的人生观、幽玄的世界观、宏大的世界观”，同时也具备了许多“深刻通透的现实人生、生活上的知识”，相比印度人偏向哲理的思维特性，汉文化中的禅问答结合了“智、意、情”的特征，能够直抵人心深处。

还是举一个公案来谈吧。唐朝的裴休曾在一座山寺里看见一幅画像，便问寺僧，“是哪位？”僧回道，“祖师画像”，裴休追问，“画像在此，高僧在何处？”众人哑然，此时回答在何处，皆会陷入自相矛盾。因为说“在”，就有一个真实的“存在处”，那就有一个具体方所的执着，如果说“不在”，就宣布了人死灯灭的断灭虚无，与佛理相悖。此时恰好黄檗希运在寺内挂单，便被寺僧请出问答，裴休十分高兴，继续追问：“高僧在何处呢？”和尚此时朗声叫道：“裴休相公。”裴休立即应诺：“是。”黄檗问道：“（那个人）在什么处？”裴休当下便领悟。

这样的解说，并没有任何概念的推理和辨析，因为那只会落入思维的窠臼，而是通过日常的问答回复，展现出最为深刻的真理。以至于铃木大拙为这样的禅问答写下一段令人称绝的评论：

“禅的独立性，可以说并不在于通过讲道理让对方屈服。道理一定是和道理对抗，从道理的性质看，一辩一驳一般都没有结果。即便明显输了，也会有好似并没输干净的感觉，愤愤不平按捺不住。但是‘喂’地喊一声，‘是’地允诺，亲见眼前事实，毫无办法，只能屈服。禅的优势就在这里。”

追寻“存在”的本质，那曾是八十年风靡中国思想界最为时髦的精神探寻，几乎人手一册《存在与时间》，但是没有多少人最终想要跟随海德格尔的步伐去叩问“存在”的终极谜团，更不会想到，海德格尔曾经邀请过京都学派的西谷启治前往他家，询问临济禅师在黄檗禅师座下三次被打的禅宗公案。而后来更广为人知的是他与泰国僧人的公开对谈，在谈到“空既是虚无又是存在，是一种充盈”时，海德格尔对此说道，“这正是我一辈子想说的。”

我们不能断言海德格尔真正理解禅宗的“空”与“不可言说”，但是禅宗公案中对“存在”的回答，是通过黄檗禅师当下的那一声呼唤，将一切概念通通消解为当下鲜活的经验，这种经验超越语言概念，彼此默会无言的，如果我们再在此基础上去作出逻辑上的辩解，则已经是离题万里了。

可是，“不言说”真的是不用任何语言文字吗？要理解禅宗的“不言说”，按照铃木大拙的表述，那就要理解“非不可言，也非不言”，那需要体会心性上那种“说“也不对，“不说”也进退失据的绝望感，“死也死不了，活也活不下去”，那才是所谓禅宗“不言说”的境界，也就是人类二元论走到绝路后的“悟”的境界。

作者在金泽铃木大拙纪念馆

因此走到这里，就会不得不遭遇何谓禅宗之“悟”的问题，有些人完全不会理解有“觉悟”的事实，大概会把禅宗史上的那些“觉悟”经验视为一种精神呓语而已。铃木大拙对于“悟”，在《禅百题》中，他费了相当的篇幅来解释“悟”，但是真正的“悟”本是冷暖自知的，因此大拙也不过是在描述通往那最后“悟”的道路上的风景与体会罢了。例如他举出这样一个例子，当我们说那边有一颗树的时候，那就是一种“分别知”，“树”变成一种概念的知识被我认识，但是禅的“悟”是说，当被看的“树”和观看的“我”不再是分离的经验，而是彼此相互依存。也就是说，被“我”观察到的对象是因为被我“看到”而变成它的最终形态，这才是禅所理解的“悟”。

所有的禅宗公案，都通过各种各样的手法让徒弟走向那二元论的绝境，在昏天黑地的迷惑与绝望之后，才会死心塌地地放弃那种自我与他人、人与环境的对立，最终才可能理解何谓禅的“悟”。

可是，解释到这里，许多读者可能马上想要辩驳，或是去发挥这番观点，让我们还是回到公案吧。德山宣鉴禅师是唐代著名的高僧，俗姓周，早年因为研究《金刚经》颇有心得，被称为“周金刚”，当时听说禅宗直指人心的法门，并不信服，于是挑着自己注释《金刚经》的注疏想要去参学禅门高僧，经过澧州时，在一个茶店停留休息，卖点心的婆子问这位远道而来的和尚，“你背的是什么呢？”德山回道，“《金刚经》的注疏”，婆子便要德山回答她的一个问题，如能答上，便送上点心，如回答不上，则有钱也不卖给他。德山虽然惊讶，但也接受这样的挑战。婆子问道：“金刚经道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。不知道您点的是那颗心？”德山顿时哑然。

在这一问一答中，我们头脑中大概会涌现此起彼伏的答案，但当心中一有那确定的答案，便又掉入“不可得”的陷阱，只剩下哑然失措的无奈。铃木大拙用了非常美丽的修辞来描述这样的困境，“刚才好像在那里有什么动的东西，瞬间就已经变成了暗夜中不叫的乌鸦声。无法着手，无法着墨，无法加句点。”

这便是铃木大拙在《禅百题》中，不，不，也是他所有的著作中想要展现出的“禅”的风光，这本来是中国文化最璀璨的明珠，可惜却早已被历史蒙尘。如果不理解这一点，所有对铃木大拙的评判都是失焦的，你可以不相信禅的“悟”，但是却不能偏离“悟”去理解他一生的努力。

在《禅百题》的后记中，早年亲近过大拙的辻双明先生谈起他眼中的铃木大拙，“在先生飘逸浩芒的风度之下，其实是历经七十多年暗中练就的铮铮禅骨，可以说在‘法师’当中，现在少有像大拙先生这般具有禅骨的人。”

何谓“禅骨”，可能每个人都有自己特别的理解，于我而言，这本薄薄的《禅百题》陪伴着我度过数日的地铁旅途，其中最让我触动则是这样的句子：

“待到铁树开花时，木人唱歌、石女跳舞的春天就来了。”