施展《枢纽》（2018）

源济

出版信息

　　作者:施展
　　出版社:广西师范大学出版社
　　出品方:新民说
　　副标题:3000年的中国
　　出版年:2018-1
　　页数:697
　　定价:99.00
　　装帧:精装
　　ISBN:9787549586080


内容简介

这本书能带你看懂：
中国历史演进的逻辑；
中国奇迹持续的原因；
以及，该如何认知我们的世界角色。
在这个关键节点，每个人都在思考未来。
我们在思考未来的时候，最重要的事情是对目标的设定。
而如何设定目标，取决于你怎么理解自己、理解中国、理解世界。
每个人，都 该思考——
在起伏的浪潮中，一个人怎么认知环境？
过去40年，中国为什么能迅速崛起？
中国式奇迹能否持续？
未来，世界会有怎样的格局？
在大环境下，你该扮演怎样的角色？


作者简介

作者施展是青年历史学者，工科出身，因为觉得不够好玩，转向文科。
在北大拿到了史学博士。现在外交学院任教，教授西方思想史、文明史方面的课程。


目录

　　绪论
　　壹 哲学篇：中国历史哲学纲要
　　一、作为中华民族之信仰的历史
　　二、历史的精神现象学过程
　　三、中国历史的空间结构
　　四、中国历史的时间结构
　　五、从奉天承运的天子到普遍均质的人民
　　六、中华民族的世界历史使命
　　七、历史运动的内生方向

　　贰 社会学篇：历史演化的动力机制
　　一、从欲望到信仰
　　二、制度的演化

　　上篇 作为“中国”的世界
　　第一章 地理与历史
　　　第一节 中原
　　　第二节 草原
　　　第三节 过渡地带
　　　第四节 西域
　　　第五节 雪域
　　　第六节 西南
　　　第七节 海洋
　　第二章 第一轮历史大循环：封建社会
　　　第一节 三轮大循环
　　　第二节 脱于混沌，封建初成
　　　第三节 封建的巅峰与瓦解
　　　　一、周厉王之败
　　　　二、礼乐征伐自诸侯出
　　　　三、技术进步与封建社会的终结
　　　第四节 思想的自由奔流
　　　　一、轴心文明思想的开启
　　　　二、史学的勃兴
　　第三章 第二轮历史大循环：豪族社会
　　　第一节 中原帝国与草原帝国
　　　　一、天下定于一
　　　　二、草原的兴起与中原的豪族化
　　　　三、从豪族崛起到中原陆沉
　　　第二节 塞北的精悍气血与江南的衣冠礼乐
　　　　一、塞北的精悍气血
　　　　二、江南的衣冠礼乐
　　　　三、孝文帝之败与宇文泰之成
　　　第三节普遍帝国及其瓦解
　　　　一、关中与关东
　　　　二、海上声教与西域胡风
　　　　三、安史之乱与西域新命
　　　　四、吐蕃的聚与散
　　　　五、技术进步与豪族社会的终结
　　第四章 第三轮历史大循环：古代平民社会
　　　第一节 精神的自我超越
　　　　一、普遍帝国与特殊认同的矛盾
　　　　二、儒学的新谱系与自我超越
　　　第二节 特殊帝国及其蜕变
　　　　一、从“伦理世界”到“伦理?官僚世界”
　　　　二、二元帝国的精神自觉
　　　　三、西域的历史伏笔
　　　第三节 大陆普遍帝国及其绝唱
　　　　一、元：“大一统”抑或“大居正”？
　　　　二、明：大陆的专权与海洋的兴起
　　　　三、清：大陆普遍帝国的绝唱

　　下篇 内在于世界的“中国”
　　第五章从古代向现代的转型：帝国余晖
　　　第一节 世界市场背景下的诸多新要素
　　　　一、外生的技术进步与新经济要素
　　　　二、新的知识与新的人才
　　　　三、大英帝国主导的新秩序
　　　第二节 帝国的中兴与终结
　　　　一、帝国均衡的起伏与变迁
　　　　二、海洋与过渡地带
　　　　三、西域的命运与陆海大博弈
　　　　四、印度洋的风与大西洋的风
　　　　五、西南的奇迹
　　　　六、东北的隐喻
　　　第三节 从普遍帝国到普遍人民
　　　　一、普遍主义的重新想象
　　　　二、法权视野
　　　　三、民族主义与革命
　　第六章 进行中的第四轮历史大循环：现代平民社会
　　　第一节 革命与战争的正当性
　　　　一、政治经济学视角
　　　　二、政治哲学视角
　　　　三、内部革命与外部革命
　　　第二节 远东的力量格局
　　　　一、盎格鲁－撒克逊国家的谋划
　　　　二、俄国的谋划
　　　　三、日本的谋划
　　　第三节 民族主义的外与内
　　　　一、民族主义与外部世界
　　　　二、民族主义的内部困境
　　　　三、民族主义的格局欠缺
　　　第四节 共产主义对民族主义的超越
　　　　一、斯大林的民族理论与国体建构
　　　　二、中华民族的自我超越
　　　　三、大陆帝国的自我超越
　　　第五节 从宪法制到宪法典
　　　　一、宪法的形式与质料
　　　　二、从《清帝逊位诏书》到无产阶级专政
　　　　三、共产主义法理学分析
　　第七章 中国经济的崛起与世界秩序的失衡
　　　第一节 中国经济崛起的奥秘
　　　　一、创新经济与土地财政的时间耦合
　　　　二、供应链网络的规模效应
　　　第二节 世界秩序的变迁与失衡
　　　　一、从“中心?边缘”结构到“双循环”结构
　　　　二、世界秩序的失衡与金融危机
　　　　三、“不可能三角”与世界秩序
　　　第三节 全球治理秩序之变迁
　　　　一、贸易过程的时间维度与国家政治的空间维度
　　　　二、从摩尼教秩序到奥古斯丁秩序
　　　第四节 “文明的冲突”与普遍秩序的演化
　　　　一、伊斯兰世界的困境与反抗
　　　　二、奥古斯丁秩序的二阶属性
　　　　三、普遍秩序的演化过程
　　第八章 世界历史民族的精神自觉
　　　第一节 精神如何自觉？
　　　　一、哈耶克秩序与黑格尔秩序
　　　　二、施密特问题
　　　第二节 大国的自我超越
　　　　一、实力、理想、制度
　　　　二、海洋秩序与陆地秩序
　　　　三、海洋霸主的自我超越：从英国到美国
　　　　四、陆地霸主的自我超越：以德国为例
　　　第三节“中国的世界”与“世界的中国”的合题
　　　　一、中国作为世界秩序的海陆枢纽
　　　　二、中国秩序作为世界秩序的全息缩影
　　　　三、生成中的世界与普遍宪制

源济

序

施展送来他的大作，希望我给他的新书作序。

施展是上海世界观察研究院组织的学术共同体“大观”团队的成员。我2007年应邀担任世观院学术委员会主席，那时我就提议研究院要发现、扶持青年研究人员，组建有持续性的青年研究团队。“大观”团队自2008年开始运行，就一系列课题进行了持续研究，包括重新认识中国的周边世界，重新理解中国成长的世界历史意义。

在这些研究的基础上，“大观”团队近期的研究重点，落在了对中国革命的伟大成果向现代国家转化的历史过程的研究上，开辟了“社会主义改革时期国家理论”这一新的研究领域。“大观”团队的年轻人还提出了这样的观点：未来的世界秩序是由中国加入这个秩序的过程所塑造的，中国的成长与转型只有在这个过程中才能实现。我非常欣赏和支持这个观点，这个观点是符合马克思主义的历史辩证法的，也是符合中华民族近代以来一百多年的奋斗历史的。

施展在“大观”团队中，非常用功，多次深入到实际工作当中，览群书，行列国，积累了见识，逐渐形成了有他自己特点的一系列见解。现在，经过一年多的努力，他把这些观点系统地扩展为约50万字的一部专著，值得庆贺。

在此书中，施展试图在一种新的全球史视野下，重新理解传统中国以及以中国为文明核心的东亚世界的历史；并把这个东方世界与西方世界的相遇作为伟大的中国革命的历史背景，考察中国的现代化进程。他指出共产主义革命及其观念从根本上改变了中国的世界观念，促使中国的现代化转向中国特色社会主义道路。改革开放推动着中国高速成长，中国力量正在融入并重组世界秩序。作者在书中详细分析了这个宏大历史过程的内在机理。看得出来，作者有意避开了传统或经典的通史叙述方式，而以政治统治和社会治理的秩序演变为线索，以秩序构成诸要素的分析作为全书的主要内容，形成了气象壮阔的论述格局。当然，这不是一部严格意义上的中国通史，也不是专门的政治学著作；这是这一代青年人在大时代进行大构想的一个可贵的尝试。

无论如何，世界已处于根本变化之中，互联互通，人工智能，亚非几十亿人民蓬勃发展，此长彼消，旧的世界观国家观正在瓦解，新的世界观国家观正在走上前台，引导全球秩序的新格局。对于这种新格局的认识，需要有新的理论努力和勇气。正如傅莹同志在今年的瓦尔代会议上引征施展的观点后所言：“超越地缘政治既是中国发展的切身体会，也是世界发展的潮流所向。未来，世界各国应该携手走向人类命运共同体，而不是退回到地缘博弈的格子里去。”[1]

施展在书中提出一系列设问，也提供了相应的回答。其中肯定会有很多会引起争议和讨论。我一向支持这样可以引起讨论争议甚至批判的文章，这样我们的思考才可以精进。当然同时我也希望施展要不断修正发展自己的思考和理论，因为这部著作的主题甚为宏大，应当在争议讨论中发展，以虚心求真务实的态度持续研究下去。期待以后还可以看到修订版。

在刚刚闭幕的党的十九大会议上，习近平同志阐述了中国特色社会主义进入新时代这个历史判断。这个伟大的新时代不仅要求执政党提出新的思想、新的方针路线，还向我们中华民族提出了新的理论思维的任务。恩格斯曾经说过：“一个民族要站在科学的最高峰，就一刻也不能离开理论思维。”一个民族的新的理论思维就是这个民族青年一代的理论思维。我这一代人，饱经国运沧桑，目暏历史曲折，深感理论思维薄弱，民族尚处追赶途中，容不得半点骄傲与松懈。万望青年一代学者，屏息聆听历史的脚步声，苦思冥想，深思熟虑。伴随着国家强盛，民族也达致理论成熟，这也正是施展在书中所提到的世界历史民族的双重含义吧。

刘吉

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[1]瓦尔代会议是俄罗斯组织的年度国际学术会议，2017年已是第十四届。普京总统参加了历届会议。今年傅莹同志在会上做了题为《要冲突还是要合作？超越地缘政治思维》的发言，并在发言中引征了施展的观点

源济

导言
十字路口的大国与历史热

最近几年，中国兴起了历史热。图书市场上出现了大量从各种视角重写中国史的著作，既有国人的著作，也有译著；既有传统式的史学著述，也有跨学科的历史研究，并且往往都出人意料的大卖。[1]

实际上，历史热这种现象在人类历史上屡见不鲜。揆诸世界历史，一个迅猛崛起的大国，其崛起本身会造成所处体系的深刻变迁，过去所习惯的参照系不再起作用，基于该参照系所设定的国家目标也会失效；于是，它无法再说清自己是谁、自己想要什么、自己与世界的关系是什么，往往会陷入一种深刻的身份焦虑。它懵懵懂懂地走到了没有路标的十字路口，不知何去何从。在这个路口上，倘若它能够在对历史的深刻反思中，理解到自我与世界的内在一致性，就能够将其庞大的力量转化为对世界的建设性力量，并真正成就自己的世界历史地位；否则，它将浪费自己所经受的苦难。为了真实地理解自己的处境，以避免糟糕的前景，处在十字路口的大国往往都会关注历史，它们渴望通过对于历史的重新理解，来廓清当下，构想未来。

这种身份焦虑的化解，无法简单地通过对于某种价值理念的表述及追求而完成。一个政治共同体的自我身份，要基于两种理论叙事的构建：一是政治哲学的叙事，它会为该政治体确立其所要追求的正义之目标；一是历史哲学的叙事，它会确立该政治体的认同边界，确认何者为自己人，何者不是自己人。两种叙事加在一起，才会带来政治体的精神凝聚力。单纯依靠政治哲学的价值表述，无法回应共同体的特殊历史处境；单纯关注历史的特殊性，则无法理解共同体与世界之间的内在一致性。当下中国的身份焦虑，实际上表达着对新的历史哲学或者说新的历史叙事的渴求；人们渴望通过对于中国各种特殊性的统合性叙述，来寻找中国通达于普遍性的根基，以化解对内对外的各种精神紧张。简单来说，就是要在历史和现实的双重意义上，回答“何谓中国”这一问题。这样一种新的历史叙事，直观上呈现为对过去的重述，实际上是在勾勒未来的方向；换言之，我们对于未来的想象，是基于对过去的理解。在这个意义上，历史学就是未来学。

要构建新的历史叙事，首先需要有对于中国历史的特殊性的理解。只有基于对特殊性的深刻理解，才能把握其在普遍性当中的结构性地位。那么，中国历史的根本特殊性在哪里呢？

本书认为，它体现在两点上：一是中国是一个轴心文明的载体，一是中国的超大规模性。这两点以一种人们经常意识不到的方式相互发生作用，几乎中国历史的所有运动逻辑，理解当下中国问题的所有切入点，都在对这两点的把握里面了。

“所谓轴心文明，即在公元前800年到公元前200年之间的轴心时代出现的原生性文明。这个时候出现的中国文明，或许曾受到过其他文明的激发，并且在后续的年代中吸纳了很多其他文明的精神资源，但其内核中一些原生性的东西，作为基本识别要素，始终存在。轴心文明的特征在于其普世主义取向，绝不自囿于一族一地，而是以天下为思考单位；对应地，轴心文明不会设定自己由某一特定族群担纲，它所关注的只是文明本身是否获得普遍传播。轴心文明的这一特征，使得中国的精神结构中天然地有着普遍主义的冲动。在古代，它将自己理解为世界本身；在现代，它只有通过普遍主义才能理解自身与世界的关系，因为单纯的民族主义理念无法提供足够的精神容量，以支撑起它的精神世界。

很多轴心文明在历史过程中都丧失了自己的政治载体，但东亚的轴心文明却一直有中华帝国作为其政治载体，并由此衍生出一系列历史效应。之所以会有这种差异，根本上来说，是因为中国的超大规模性。超大规模首先体现在中原地区的庞大人口与财富上，其规模达到如此程度，以至于在第一个千禧年过后，朝廷（中央）所能低成本汲取的资源超过了任何地方性势力的抗拒能力，此后中国再无长时期的分裂现象出现，于是就有了国人经常说的“唯一历史未曾中断而延续至今的文明古国”。其延续性的根基并不仅仅在于其文明的韧性，更在于超大规模所带来的军事与财政逻辑。

说得更准确点，一个庞大政治体的自我维持，与轴心文明的存续，是两个独立的逻辑，并不能相互解释，但是相互有需求。这个文明在其覆盖区域内始终可以找到一个独大强国作为其载体，该强国则始终可以该文明作为自己的身份识别标志。而在其他文明区域内，由于没有这种超大规模，没有足够的可供低成本汲取的资源，因此能够压制各种地方性力量的独大强国就很难持续存在；也因此，若干彼此相持不下的强国，便不会以文明作为自己的根本身份标志，以免混同于其他国家。

中国轴心文明的担纲者在古代的流转，最终必会落在起自农-牧过渡地带的人群身上，过渡地带分布在长城沿线及东北。因为只有这个群体同时熟稔农耕与游牧两种体系的秩序奥秘，能够带来超越于农-牧之上的多元治理，使长城南北的紧张关系转化为统一帝国的内部均衡关系。他们对中原的理解能力使其能够调动中原的庞大财富，这是纯粹的草原统治者很难做到的；他们的草原身份使其拥有超越于中原的广阔视野，有能力统治儒家文化无法直接整合的庞大非中原疆域，这是纯粹的中原统治者很难做到的。因此，这个群体能构建起庞大的多元复合帝国，使得轴心文明所构想的“天下”，外化为一个现实的帝国秩序。这种多元复合帝国也带来了中国的另一重超大规模性，即地理上的超大规模性和帝国内部秩序上的超级复杂性。这两个意义上的超大规模性，使得中国在现代转型时面临的任务变得极为复杂。

在担纲者的流转过程中，中国历史经历了复杂的变迁，变迁的主动要素，或说自变量，来源于社会分工最为复杂的中原地区。相对于非中原地区而言，因其分工的复杂性，内部各种社会要素的均衡关系更为易变。每一次出现有历史意义的技术跃迁，都会给中原带来新的经济资源，并打破此前诸种社会要素的均衡关系，也就是打破原有的社会结构。旧有的和新出现的各种社会力量，会在动荡与博弈中走向新的均衡，中原的社会结构就这样经历过几次深刻变迁，从商、周之际的封建社会转化为汉、唐之间的豪族社会，再到宋、清之间的古代平民社会。社会结构的变化，会改变中原地区的财政与军事逻辑、帝国政府与社会之间的相对力量关系、轴心文明的经典阐释框架，以及中原地区与非中原地区的互动模式。

我们可以看到，在今天这片被称作“中国”的东亚大陆的土地上，数千年的历史呈现为一个多元体系的运动过程。这个体系内部包含着中原、草原、海洋、西域、高原等几种主要的自然-社会-经济生态区域，各个区域彼此间有着极为深刻的相互依赖、相互塑造的关系，以至于脱离开一方完全解释不了另一方。几大区域构成的多元复合结构里，历史运动的主线是草原、中原、海洋这三大区域的互动关系；西域和高原这两大区域构成副线，它们就像催化剂，影响着主线的发展路径和历史节奏。这样一种深刻的有机联系，让各个区域互为条件，构成一个多元共生体系；所谓“中国历史”，就是这个多元共生体系的演化史。这一体系不断地寻求着从多元主体相互对抗的外部均衡，演化为多元复合帝国的内部均衡；中原地区每一次社会结构的变迁，都将打破业已演化出的多元帝国的内部均衡，于是体系会回到外部均衡，前述运动过程在更高一阶上再重复一轮。这构成了中国历史的循环上升的逻辑过程。

经过几轮的反复演化，这个多元共生体系在其古代历史中落实为大清帝国，汉满蒙回藏多元主体都被纳入统一的帝国之中，接受多元的统治。就当时的技术条件而言，一种真正的普遍性达成了。然而，新的困境也就此到来了，它体现在物质和精神两个层面。

就物质层面而言，在内部均衡所带来的和平红利下，中国人口过度繁衍，出现大量过剩人口，导致中国经济陷入一种特殊的困境而无法脱出。过剩人口带来过于便宜的劳动力，使得以节省劳动力为目的的技术变迁无法出现，因其不具备经济可行性；中国因此便无法内生性地发展起工业经济，因其以新的技术变迁为前提；而不能从农业经济进展到工业经济，便无法吸纳过剩的人口。中国于是自我锁死在一种低水平状态上，有学者称此一状态为“内卷化”。中国由此便有陷入一个恶性循环的危险，因人口过剩导致流民四起而造成的治乱循环，可能会反复上演；这种循环无法像此前的历史那样，带来社会的结构性演化，而只有无变化的重复，便不再有任何历史意义。就精神层面而言，朝廷能够从这个超大规模人口的社会中汲取到如此多的资源，以至于社会已不再拥有对于朝廷的制衡力量，轴心文明对其信徒所承诺的尊严，也将在政治的压制下逐渐落空，轴心文明的精神内核有可能逐渐枯萎下去。

除非有外部资源注入，才可能突破这两重困境。因此，中西之间的相遇便成为中国历史继续发展的一种内在需求，中国在内外各种压力的综合作用下，加入世界秩序，走上了现代转型的道路。

中国的超大规模过剩人口，只有在作为封闭经济体的情况下，才会导向“内卷化”的结果，一旦加入开放的世界经济体系，反倒会成为中国的竞争优势。但是，这种优势要想能够真正释放出来，中国必须先完成政治整合。如果没有政治整合，就直接加入世界经济体系，中国便有可能被彻底撕裂化。这个问题又一次与中国的超大规模相关。

中小规模的国家，仅仅靠外部世界的经济拉动，便可被整体性地拉动起来；中国倘若只靠外部拉动，仅会被局部性地拉动起来，也就是诸如上海、广州之类的口岸地区，它们和纽约、伦敦的联系，会远远大于它们与几百里之外中国乡村的联系。这是19世纪后期、20世纪前中期的现实历史。这些被拉动出来的飞地经济与社会，与那些无法被外部拉动的庞大乡村地区，会形成深刻的撕裂；这样的发展是不可持续的，一定会导致剧烈的内在冲突，乃至于内战。所以，中国这种超大规模的国家要完成现代转型，必须要先实现政治整合，然后才能让这个国家整体性地加入世界经济体系，并且把中国的巨量人口转化为竞争优势；这个步骤如若走反，就会在内在撕裂中吞噬掉各种局部性的发展。

要实现政治整合，革命就是绕不开的选项；革命的代价巨大，但超大规模国家要实现现代转型，几乎无法避免。这就有了20世纪中国跌宕起伏的革命历程。

实现了自我整合的后革命时代的中国，在进入开放的世界经济体系后，其超大规模人口终于焕发出巨大的力量，成就了难以想象的经济奇迹，深刻地改变了全球的经贸结构，全球政治秩序、经济秩序乃至社会秩序在此过程中出现失衡。中国因其超大规模性，对化解这种失衡有着特殊的责任；同时，失衡有可能对于全球化造成伤害，中国是全球化的最大受益者，因此对化解失衡也有着深刻的利益关涉。

正是在这个阶段，我们过往的许多精神资源，在解释这种新的格局时失效了；我们过往用来理解自身与世界所依凭的参照系，因中国的崛起而发生了巨大变化，也失效了。中国走到了十字路口，发现似乎越来越难以理解自身与世界了。因此，重述中国的历史、重构我们的史观便成为一种必须，如此才能让我们获得精神自觉，把握住这一切过程的深刻历史含义，进而构想更加可期的未来。

新的历史叙述必须能够在以下诸方面发现特殊性之上的普遍性和多元性之上的一致性：在空间意义上，发现中原与非中原地区的内在一致性，以及中国与世界的内在一致性；在时间意义上，发现古代历史与近现代历史在精神现象学逻辑上的内在一致性。如此，则内安边疆，外安四邻；如此，中华民族潜意识当中的普世主义冲动、直观可见的超大规模属性，以及其中所隐含的世界历史民族的潜力，才能真正地获得释放和通往建设性的方向。

在对中国历史做过如此反思的基础上，本书对“何谓中国”这一问题的回应，可以简单表述如下：中国作为一个超大规模国家，从内部来看，它是个体系，从外部来看，它是现代世界秩序当中的海陆枢纽；中国也正是因其内在的体系性，成就了其外在的海陆枢纽地位。

现代世界秩序有三大构成性要素，分别是海洋秩序、大陆秩序，以及海陆中介/枢纽秩序。作为体系的中国，内在地包含着海洋和大陆等多种要素，它们通过历史的演化与现代的整合，而凝为一个共同体；中国因此得以同时嵌入在现代世界的海洋秩序与大陆秩序之中，作为海陆中介/枢纽，因其超大规模而获得动能，将人类秩序联为一体。这是中国作为世界秩序自变量的真实体现，是中国作为世界历史民族的责任担当。

笔者与“大观”学术小组的诸位同人共同研究已历八年之久，其间通过激烈的学术争吵而发现真问题的过程，为了理解真问题而进行的各种思想操练，以及因各种机缘而得以参与的实践，实令笔者受益极丰。“大观”小组的诸位同人各有术业所长，在相互砥砺的过程中，让笔者不断见识各种跨学科的视野，见识各种思想的张力。本书便是在这八年来思想砥砺的基础上完成的。当然，书中有何错漏，文责自应由笔者承担。

由于本书所要处理问题的复杂性，使得本书的叙述，无法在任何单一学科的话语当中完成，必须在地理、历史、哲学、思想、经济、财政、货币、军事、人口、社会、法律、国际政治等各个学科领域的综合下，才能对中国这数千年的复杂历史、百年来的成败兴衰，以及这一切与世界的关系，给出统一连贯的解释框架。

笔者深知，此书所涉问题过于宏大，所触学科过于庞杂，以笔者的浅陋见识，在各种领域的讨论都只能是浅尝辄止，对任何一个领域的文献的理解与调用也必定是挂一漏万。唯望书中所触及的学科与话题领域的专家，原谅笔者在专门领域的见识不足，而在笔者所尝试构建的整体框架上给出更多指教。

笔者也深知，本书的写作很可能是一个过于大胆的尝试，因此不敢期待书中建构的历史叙述框架能够说服足够多的人。唯愿其中所论或有些许价值，能够真正地打开新的论域，激起一定的讨论，以使我们民族对于自身的历史处境形成更清晰的自觉，这大概就是笔者对本书所能拥有的最大期待了。

施展
2017年3月1日于京城

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[1]做一个简单的梳理，可以看到如下有代表性的著作与学术努力。赵汀阳先生在《天下体系》《惠此中国》等著作中对于“天下”观进行了着力阐发，力图在传统中发掘出现代中国的普遍主义视野之可能性，许纪霖先生也曾在多篇论文中做过相近的努力；但是对于“”天下观念的再发掘，忽视了塞北、西域等地区并不是由儒家文化主导，因此对这些边疆地区的说服力和解释力可能会遇到困难（近年可看到许纪霖先生有了对于边疆问题的大量关注），并且从观念到观念的叙事，也会流于空泛。葛兆光先生在《宅兹中国》《想象的异域》等著作中通过对周边朝贡国史料的挖掘，呈现出从周边看中国的不同视角，对于纯粹基于中原的秩序想象是一个很大的思想刺激；但这种视角同样将遇到“天下”体系所会遭遇的质疑。姚大力先生、罗新先生的诸多著作，从草原史、内亚视角开启了不同于中原视角的中国史反思；这种反思非常有启发性，但对于内亚与中原的历史共性何在，尚需给出更进一步的解释。王柯先生在《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》一书中，对于中国内在的多元性给予了充分的关注一，但对于多元要素的共性基础的发掘还需进步深入。赵鼎新先生在《东周战争与儒法国家的诞生》等著作中，回溯到中国历史的早期，从战争与政治秩序的生成关系的角度再论了中国史；这种分析角度使用了以往史学研究中较少运用的社会学方法，但是对于非中原地区的解释力仍嫌不足。王明珂先生、马戎先生等从人类学的角度，对中华民族的概念进行了全新的思考；这样的人类学思考对于历史学是一个巨大的补充，但是过于强调了社会层面的自生秩序，而对政治层面建构秩序的同情式理解似有不足。国外学术界在这方面也有相当多的思考，诸如美国新清史学派对于大清帝国的内亚性的探讨，日本京都学派对于中国史的重构，以及剑桥的中国史系列、哈佛的中国史系列等等。这些思考都极富启发性，外国学者有他们不同于中国学者的问题出发点，因此更多是他山之石的价值，而不足以成为中国理解自身的基础。此处的梳理，只是从有代表性的几个入思角度展开，必定挂一漏万，除笔者所列学者之外，还有许多学者做出了大量值得钦佩的研究一一，笔者的思考也从中受到许多启发，篇幅所限，恕无法列出。

源济

绪论

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

——《论语·子路》

壹
哲学篇：中国历史哲学纲要

中国是谁？！它是汉族的，还是超越于汉族之上的？它是一元实体的不断膨大，还是多元体系的不断演化？它与自己的过去是什么关系？它与世界又应该是什么关系？

这些问题，迄今并未得到有效回答。对它们的思考，并不是凌空蹈虚的观念游戏，而是浃髓沦肤的实践关涉。说不清中国是谁，便无法说清它的利益是什么，无法找到用以衡量具体政策恰当与否的统一连贯之标准。观念与实践，本就是历史的同一个过程。

对此的回答，是一部历史哲学。历史哲学并不是对流逝时间与悠长过往的再现，也不是对宫廷权谋抑或匹夫暴起的钩沉，而是要提供一种精神的秩序，为过往赋予意义，为当下确定坐标，为未来勾勒方向。历史哲学帮助一个民族通过过去看到未来，它会在最深刻的意义上，告诉一个民族，究竟我是谁、我想要什么、我应到哪里去。

历史哲学是这个民族的自我意识的表达，为这个民族提供根本的精神凝聚力，使其能够在顺境中行止有度，在逆境中慨然奋起。它是这个民族每一个体的认同基础，在特定的意义上，它可称为民族的信仰。

那么，中华民族的信仰是什么呢？

一、作为中华民族之信仰的历史

历史，是中华民族的信仰，是中华民族的精神凝聚力所在。

那么，此处的历史何谓？在中国的文化表达中，历史是天命的流转。它始于“绝地天通”[1]。“绝地天通”使得与皇天上帝的沟通渠道，被从私家剥离，集中垄断于职业性的“巫”“史”“祝”“宗”之手，“人人皆巫史”的无定型之混沌，遂生成为秩序。可被人们记忆与叙述的历史，由是开始。巫、史、祝、宗负责共同体的祭祀、求祷、仪礼、记录，每一件事情都有着沟通天人之效，正位鬼神之功。中华文明之初期，巫史不分，巫亦史，史亦巫。太史公自谓欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，盖天人之际与古今之变，原本便是相通的。参天所以晓人事，著史所以明天命，中国的古典史学从来便具有超越性价值。

天命由德堪配天者担当。[2]周人伐商，打破了商人天命降于一族的观念，由周王来领受天命。[3]领受天命的意涵在于化育万民以成天道，[4]万民与天子因“天命”而联为一体，“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”[5]。这是一场伟大的精神革命，周天子因此而成为天下共主，成就“普天之下、率土之滨”的气象。倘若仿照商人的抉择，将天命寄托于周人，则周天子将被周人这个身份所绑架，斤斤计较于小群体的得失，而令更广大的世界视周人若寇仇。这一历史性抉择，令周人消弭在天下之中，但也正因此，周人的事功才泽被千载，至今中国仍受其惠。天子不再是一家之私主，而是四海之共主，所承载的不再是一姓之兴衰，而是天下之运数。[6]

担纲天命之天子，必依正统。

中国史家素来强调正统论，孟子谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，孔子通过《春秋》当中之褒贬，确立了正统性的标准，徒能以力胜而行世之辈，即便幸忝大位，终难逃乱臣贼子之谳。

然而，历史的深处不都是煌煌天命的顺畅流转，不都是垂拱而治的不怒自威，血光与权谋是历史抹不去的底色。但即便是暴虐之辈、权谋之徒，忝登大位之际也必须要行受禅之礼。他们似乎在用自己的凶狠与无耻嘲笑天命的暗弱，戏弄正统的威严；但受禅之礼的不可或缺，则在隐隐中表达了天命与正统的不可违逆。倘不行此礼，登大位者无法宣称承受天命，势必“名不正，言不顺，事不成”。正是在一次次看似暗弱的无奈当中，天命与正统反将自己一步步深植于民族的灵魂当中。

故而，君权政治虽以权谋与暴力为底色，犹重对于正统的解释与争夺。欧阳修谓：“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”，而“正统之说，肇于谁乎？始于《春秋》之作也”。[7]《春秋公羊传》首篇即谓“王者大一统”。董仲舒进一步阐发：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[8]然则，大一统不常有，正位亦不常在，在华夏离分裂之际，各种托衍之词遂阑入正统论之叙述内，以为偏安之君、篡僭之徒编排正统。

自秦皇汉武下历千年之后，帝王的统合终战胜了割据豪强的自雄，有宋一代之后再无长期的天下分裂，“尊王”之混一寰宇亦超越了“攘夷”之内外判然。“大一统”在北宋时成为正统论的基础，虽经南宋偏安时期的暧昧，至有元一代确立为正统论的核心，[9]明太祖定宴飨乐章，必奏“大一统之曲”[10]，以示超迈夷夏，清帝更以大一统为正统之基[11]。元明清三代享祚近七百年，大一统理念终超越其他诸种托衍理念，成为规范正统天命观之基本内容，化作中华民族信仰的深层基础。

中国的王朝史历经着对于正统论的争夺与演化：历史被不断重新叙述，但叙述者并不是天子，而是圣人门徒。依《中庸》之论，圣人至诚，因此亦能配天，[12]故朱子赞之曰：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。”[13]

如此，道统与法统发生分离，法统归于天子，道统起自圣人。道统以天道之流转有常，规范着终归沦于尘土的王侯将相。这看似脆弱实则强韧的不绝如缕，绵延数千年，演绎着中华民族的精神史。天子依凭王侯将相之拱卫，以法统之在握，主张自己的天命所归。然天命无常，“靡不有初，鲜克有终”，一个王朝的法统，百年之后也灰飞烟灭。新的法统又会崛起，这个天命轮回，演绎着中华民族的政治史。

道统所言说者，乃天命之普遍性，不承天命者无资格君临天下；法统所言说者，乃天命之特殊性，主张天命正在吾帝吾朝。法统通过道统获得精神自觉，道统通过法统获得现实的呈现，二者相互对抗又相互依赖，彼此缠绕绵亘不断，演化为中国历史的基因，孕育着中华民族的信仰。

二、历史的精神现象学过程

历史是个运动的过程，人性的激情是其根本动力。

人性当中既有追求普遍性的激情，又有追求特殊性的激情。对普遍性的追求，使人类获得存在的意义；它通过理性而转化为一整套思想体系，姑且称之为理想。对特殊性的追求，使人类获得存在的载体；它通过理性而转化为一个个具体的谋划，在其未获得反思性的精神自觉时，姑且称其为欲望，获得精神自觉时，则呈现出个体的道德主体性。

普遍性的理想使人成其为人，超越于时间承载着永恒，但它在彼岸世界，倘不落实在此岸世界，将永远处于虚空；特殊性的欲望使人获得现实的存在，但倘不通过理想而获得意义，则在历史中转瞬即逝，不留痕迹。理想与欲望，都要求将自身现实化，呈现为人类激情的涌动，无数人的激情不断彼此冲突、互动的过程，最终外化为现实的制度，制度是联系普遍性与特殊性的中介机制。对中国的精神世界来说，作为普遍性的天道，通过制度而表达为现实的秩序安排，作为特殊性的世俗利益，通过制度而获得稳定的规则保障。

人类多向度的激情，推动着人类秩序的辩证发展，这便是人类历史的精神现象学过程，自我意识在此过程中逐渐产生并获得充实。

在欲望所推动的对利益的本能追求与竞争中，人类会因欲望无法被满足而意识到他者的存在，通过他者，人们会反过来意识到自我的存在，自我意识的特殊性一面便浮现出来。反思会告诉人们，没有对他者的认识便不会有对自我的认识，自我与他者实际上是互为条件的共在，特殊的自我不过是这个共在关系当中的一个必要环节，自我意识的普遍性一面便浮现出来。于是，人类的精神开始超越本能而形成自觉，特殊性也超越单纯的欲望，升华为个体的道德主体性。共在关系在精神当中会发展成为一个共同体，对共同体的自觉，实际上已经设定了非共同体之他者的存在，于是自我意识会发现共同体不过是更大的共在关系当中的一个特殊存在，前述循环便在更高层次上又发生一轮。

自我意识在这个过程中一步步充实起来，它以欲望对特殊性的本能追求而起始，以精神对普遍性的自觉意识而告终。这中间会经历辩证发展的多个阶段，最终达到对特殊性最本质的体认，即认识到，每一个体作为区别于他者的独立道德主体与法权主体的存在；达到对普遍性最根本的自觉，即理解到，承载着普遍理想的制度安排，超越于所有单个主体之上，是个体的道德实践与法权实践的根本条件。自我意识因此是普遍性与特殊性的合题。[14]

相对于普遍性的理想而言，制度是特殊性的存在，因为任何现实的东西都是特殊的。理想一旦外化为制度，它就被建制化，被制度的物质载体所绑架，丧失了其他的可能性；理想成为现实，却因此遭遇异化，丧失普遍性而沦为特殊存在。但理想的本质特征在于对普遍性的绝对追求，一旦开始异化，理想便会寻求自我超越，不惜以今日之我攻昨日之我，摆脱具体制度与载体的束缚，自由地再次启航，继续其追求普遍性的努力。于是道统与法统发生分离。

相对于历史中现实活动的个体而言，制度又是普遍性的存在，原则上，它要普遍约束制度下所有的人，不得有法外之人。制度为欲望提供了稳定且可预期的活动空间，但欲望对特殊的现实利益的追求，其短期结果可能会损害制度的公共性，其长期结果则可能会改变制度所依凭的社会基础。于是欲望的活动会发生自我否定，因为它在侵蚀自己赖以稳定活动的制度前提。从另一方面来看，制度为欲望所提供的发展空间，正孕育着制度的自我否定，它终将因无法再满足欲望所需，而走向瓦解，并有待来日在新的理想与欲望的共同推动下实现重构。

因此可以说，制度是历史的固化呈现，是理想的现实化，同时又是欲望获得可预期性的条件。个体欲望的合力，在短时段上会带来现行制度下的繁荣与发展，在长时段上则会在未来引发混乱乃至新秩序的出现；自由的理想会让现行制度获得正当性，但又会超脱现实之外，通过对于道统、法统的再叙述，而推动、引导新秩序的构建，并且让新秩序获得精神自觉。制度的保守性与激情的运动性，两者之间的张力推动着历史的演化，在中国呈现为不断更迭的王朝史。

激情之所以有不尽的运动性，在于人性是自由的。人类自由地追求超越性理想，也自由地追逐现实性利益。这种自由内在于人性本身，不是谁设计出来的，也不是谁能改变得了的。激情展开的过程，很多时候并不是和平与令人赞赏的，它更可能充斥着欲望的贪婪与暴力的血污，但人性并不会因此而彻底沉沦。贪婪与血污的现实初看上去全无意义，但会逼迫人们去反思现实与普遍理想的关系，使得人的精神世界与人的现实存在相分离，反倒令人类对他者形成更深刻的认识，令自我意识得到充实，令自由变得更加饱满。一如黑格尔所说，亚当、夏娃吃了智慧果，便有了原罪，但正是原罪使得人成其为人，“罪恶生于自觉，这是一个深刻的真理：因为禽兽是无所谓善或者恶的，单纯的自然人也是无所谓善或者恶的”[15]。

只有能够作恶，才能够为善，因为此时才是一个能够用“善恶”来衡量的人；动物只服从本能，无精神自觉，从而无法作恶，也无法为善。道德自由是专属于人的一种天赋，只有人能够不被物质所决定，自主地进行道德抉择；这并不意味着个体不会作恶，而只意味着我们可以判断其自主行为为恶，但我们无法判断一只斑鬣狗的本能行为为恶。判断标准的出现，以人类拥有自由选择的能力为前提。人类追寻理想的激情，使自由得以在贪婪与血污当中被淬炼出来；相反，以对欲望的否弃为前提的理想，往往会带来更大的贪婪与血污。因为，不经欲望之试炼的理想，并不内含着自由，不是真正的道德，因它没有给人以自主抉择的机会，也就让人放弃了对于责任的担当，这会在更本质的意义上败坏人性。在某些时候，贪婪与血污反倒是滋养出真正的道德理想的必须肥料。

因此，人类的激情现实化为制度，这制度不仅仅出于理想，同样也出于欲望。制度倘若不是出于理想，则无法获得认同，因其无法承载人们对于普遍性的追求；制度倘若不是出于欲望，则无法获得存续的动力，因其否定了人们对特殊性的追求。

在历史行进的过程中，其大的历史逻辑，往往不是局中人能看清的。局中人依照自己内心的价值排序，并进行现实的考量，在特定的情势下自主地做着抉择。有可能历史大势滚滚而来不可遏抑，人们都能直观感受到，既有的秩序已注定走向终结，新的秩序该是什么样子，一切都未定乃至未知。大多数人都会在现实的压力或吸引下，随波逐流乃至兴风作浪；只有极少数人会基于内心的道德确信，自主抉择逆流而上，其在道德上比那些识时务的利益追逐者更高，其抗争命运的勇气，也更具有悲剧色彩。虽然如此，历史大势往往是在“识时务者”手中获得现实化，因为在秩序未定一片混乱之际，只有那些对于利益关系的变化足够敏感者，才能够清楚地把握特殊性，懂得如何调动起足够多的人群的欲望，进而顺势成事。

但是这种特殊性的成功，倘若不能经过普遍性的洗礼，获得自觉意识，使利益的既得者转变为秩序的担纲者，则其动员起来的欲望会反噬自身，短暂建立的秩序会转瞬即逝，诸如黄巢、李自成之辈的作为皆是如此。相反，逆流而上的失败者，其道德勇气表达着对于精神普遍性的坚持，死亡反倒成就其不朽。他们在生前抉择的具体原因在此已无关紧要；死亡消除了一切特殊性，后人在对其死亡的言说中可以自行萃取出其中的普遍性。这种普遍性，不啻是死者留给生者的伟大遗产，可以在构建新秩序的精神自觉中继承下来。

人们至今仍生活在大汉帝国留下的遗产当中，但少有人会从道德意义上缅怀汉高祖背弃鸿沟之约进攻楚霸王的作为，尽管这个不光明的手段带来了恢宏的帝国；人们经常吟咏的反倒是“至今思项羽，不肯过江东”，因为这里面蕴含着对于尊严的执着与对于责任的承诺。至于项羽失败的实际原因，在此已无关紧要，死亡成就了他的普遍性，他已经不再是他，而升华为一个道德理想的象征符号。

所以，历史是在真正的意义上由成功者与失败者共同铸造的。成功者缔造其特殊性的一面，使得具体的秩序得以成立；失败者铸成其普遍性的一面，使得秩序获得其赖以维系的精神价值。

秩序的存续与活力，需要理想、财富、武德这三种要素。理想使秩序得以自觉，财富使秩序得以自养，武德使秩序得以自立。三种要素的担纲群体不一定重合，倘若分立的三者能和衷共济，秩序会充满活力；倘若三者之间发生冲突乃至分裂，秩序将失衡、瓦解。朝代建立之初，可以看到和衷共济，普遍性的理想也在激励着帝国担纲者；随着时间的流逝，建制化的理想逐渐僵死，对利益的追逐损害着将三个群体联系起来的精神要素，认同分崩离析，无人再关注帝国的命运，天命渐去，帝国走上末日，整体秩序逐渐瓦解，等待浴火重生。在更具体的历史中，这种种变化会呈现为君主、内臣、贵族、官僚、平民等等多种利益主体不断变换结盟关系的过程。寻常的历史叙事会将其表达为各种权谋与搏杀，但在历史哲学的视野里，它们是精神现象学展开过程中的诸多环节，个别的权谋与搏杀，在总体进程中才获得其历史意义。

三、中国历史的空间结构

不同的社会结构中，诸利益主体的谋划选择空间可能会有巨大的差别；而历史所发生的地理空间，又会约束社会结构的演化路径。精神现象学的普遍性与特殊性之合题，正是在历史的空间结构中具体展开。

演绎着中国历史的这片土地，占据了欧亚大陆的东部和中部的部分地区，其地理结构属于整个欧亚大陆地理结构的次级部分，与其他部分空间相连，一个地方的震荡会通过各种方式一直扩散出去，成为远方的涟漪或巨澜。世界历史以及各个文明地区的历史，其记录与叙述者都是轴心文明的创立者；我们对中国历史的理解，通常也都是依赖于中原文明留下的历史叙述，也会不自觉地接受了其中的种种偏见。诸轴心文明分散在欧亚大陆相距遥远的地区，都有着对于人类普遍秩序的构想与思考，但这些文明区基本都是定居性的（只有定居文明才能积累起巨大的财富，滋养不事劳作而仰望星空的思考者），在古代无从与其他文明直接形成有效的交流，于是其在现实当中又沦为特殊性的存在，其理想当中的普遍性视野只有通过不愿定居、流动于整个欧亚大陆的游牧者及贸易者才能真正打开。所以，中原史只是中国史的一半，还有另外一半发生在草原、绿洲、海洋等地区，倘若在历史叙述中未将这些地区纳入视野，则将是一部残缺的中国史。

在这种视野下，基于自然地理与气候，欧亚大陆自北向南、由陆及海的若干层生态-经济-社会空间，也会浮现出各自不同的世界历史意义。

欧亚大陆的最北部分，是广袤的森林，从远东西伯利亚向西横贯整个俄国，一直延伸到德国平原。西伯利亚的森林地带人烟极为稀少，难有构成共同记忆的历史。

森林地带的南部是草原地带，从远东通古斯地区向西横越蒙古高原、中亚，一直延伸到东欧的匈牙利，草原中间或有些沙漠。蒙古与俄国的分界大致就是沿着这个草原-森林的界线。游牧者驰骋在这横贯欧亚大陆的草原地带。他们不固着于特定的地方，草原对他们来说就像海洋一样，一些重要的生态过渡地带的城市，如宣府（今张家口）、大同、北京等地则是港口，多种商品与文化，还有疫病，从港口起航，搭上游牧者的航船远播到他处，大陆各处的定居轴心文明因此而被连通起来；草原港口有的时候也会变成血腥战争的场所。贸易和战争共同构成文化与物资传播的方式。

草原地带向东，越过大兴安岭，便来到中国的东北地区。白山黑水之间，气候湿润，森林茂密，土地肥沃，人口稀疏，古代的诸多渔猎民族曾经在这里生活，凛冽的气候涵育着他们野蛮的武勇与淳朴的民情。这片土地的北部与呼伦贝尔大草原相连接，听得到草原游牧者的呼啸；南部则多次接受来自中原的农耕力量的统治，得以一窥礼制的文明，同时由于辽西走廊的狭窄，东北地区受中原农耕地区的影响又总是断续的，构成独立的地理-生态空间；再东向，这里还与朝鲜半岛、日本山水相连或隔海相望。草原、农耕、海洋三种生态-地理要素汇聚于中国东北，构成了东亚秩序的一个地缘轴心。

由草原继续向南，则跨过了游牧生态区与农耕生态区的分界线。这条界线在东亚地区大致上与长城的路径相重合，到了中亚地区，则是沿着天山、锡尔河这一条线继续西行，过里海、高加索山脉，直达黑海。这条线以北的降水量过少，在古代，一般情况下不足以支撑定居的农耕生活，只能游牧；这条线以南则依据气候特征，形成不同的定居-农耕生活。

长城以南的华北地区，是范围广阔且地形平坦的黄土地带。最早提出“丝绸之路”概念的德国学者李希霍芬观察到，黄土的高孔隙性和强毛细管吸收力，使得深层土壤中的无机质能上升到顶层，对农作物具有了“自行肥效”的能力。[16]这使得华北地区的黄河流域成为中国古代最容易开发的农耕地区，平坦的地形形成了连绵成片的农作区域，滋养了数量庞大的人口与财富，成为孕育中原文明最初的核心地带。

越过淮河一线进入长江中下游流域，气候转为潮湿溽热，平坦的大地上水网纵横，这里进行农耕的首要需求是排除沼湿地区与湖泊中多余的积水，[17]开发的难度大于黄河流域。直到北方的几次战乱驱赶着黄河流域人口南迁，长江中下游平原才真正开发出来。这里潜力巨大，一旦开发，迅速成为东亚帝国[18]的经济重心所在。

再向南，则是多半为东北－西南走向的江南丘陵、浙闽丘陵与两广丘陵。丘陵地区土地细碎交通不便，中央的统治力量难以深入，家族力量得以长期保存，成为型构地方秩序的基本组织资源。浙闽丘陵和两广丘陵，更是将浙东南、福建、两广地区与中原内地形成地理区隔，并发展为相对独立的经济区。随着因各种原因而来此的中原移民日渐增多，以及本地人口的增殖，这些地方逐渐变得地狭人稠，越来越多的人到海上讨生活。他们的远航逐渐推动发展起一个环东亚海域的贸易世界，形成了不同于中原地区的乐于冒险、勇于创新的观念意识。这个海洋贸易世界将北至日本、朝鲜，中经琉球、苏禄，南至中南半岛、南洋群岛的广大地域联成一个经济-生态圈，在古代构成了中原文明向东亚其他地区的传播途径，同时也是印度人、阿拉伯人等进入东方的另一通道；在近代，则是西方文明到来的最重要通道。

从华北向西，越过黄土高原，艰难地穿过河西走廊，便进入了中亚。以帕米尔高原为轴，大中亚又可以区分为东西两个亚区域，东部是新疆地区，西部是今天中亚的几个斯坦国以及阿富汗等地。以天山－锡尔河一线为界，以北地区是大片的草原，是欧亚游牧生态区的一部分；以南地区是一系列不连续的绿洲地区，其中有一系列历史名城。中亚是欧亚大陆各个轴心文明区赖以形成联系的重要通道与必须中介。珍珠般散落在沙漠中的绿洲，构成一个个贸易和信息的中转站，绿洲居民是欧亚大陆古代历史上最重要的商人群体与文化中介群体；伴随着贸易的流动，各大轴心

文明的技术与观念也进行了扩散与传播。通常的情况是，内亚的游牧者为商人提供保护，商人则为游牧者提供必要的财政支持以及帮助其谋划对外的征服。战争与贸易，共同促成了人类世界从彼此隔离发展到彼此联系的状态，草原民族与绿洲民族分别是其担纲者，两者行为的边界也并不总是能够清晰划分的。

中亚南缘的青藏高原，向东延伸为云贵一带的横断山脉，向西延伸至阿富汗一带的兴都库什山脉，并与北边的天山山脉在帕米尔高原一带相连，这是世界上海拔最高的地区。海拔令其成为一个独立的生态-经济区；由于诸多难以通行的高大山脉的存在，既阻挡着海洋水汽的运动，决定了中亚地区的自然生态及政治-社会-经济样态，也将东亚的定居地区与欧亚大陆的其他定居区更加深刻地隔离开来。

中亚的西界—南界直接联系的定居轴心文明地区，是西亚两河流域的文明和印度文明，它们与更远的古埃及文明、两希文明等等，彼此之间没有难以逾越的高山，联系与交流很多。丰富的交流使得这些地方在历史早期的文化演化与技术进步的速度，要快于相对孤立的中原地区和西欧地区，并能够通过草原、绿洲与海洋几种途径向这两个方向传播文化与技术。从另一方面来看，这些地方的财富和文化吸引力很大，周边都对其垂涎欲滴，当地的诸多王朝普遍难以长期稳定地存续。随着战争规模的扩大，中东的文化积累开始遭遇困境，到10世纪，过了阿巴斯王朝的巅峰期之后，反不如东西两边的积累更加有持续性。

从上古时代起，途径内亚传来的西亚肥沃新月地带的物产、技术等，陆陆续续进入中原地区。因地利之便而率先接触到这些技术的周人、秦人，在中原的王朝更替中占尽了优势。嗣后的历史中，来自印度和波斯乃至地中海东岸地区的宗教，如佛教、摩尼教、祆教、景教等，也陆陆续续通过中亚传播到中原以及长城以北的草原地区，形成了新的精神凝聚力要素。佛教对中原的原生文化构成挑战，景教和摩尼教以及再后来的藏传佛教则改变了草原上的信仰，这些都带来东亚的精神和政治转型。8世纪中期之后，伊斯兰教缓慢进入中亚，带来更加复杂的精神世界，其影响直到今天。

欧亚大陆更远方的西部欧洲，不会面对来自北方的游牧帝国的压力，但是麦金德注意到，“在一千年内，一系列从亚洲兴起的骑马民族，穿过乌拉尔山和里海之间的宽广空隙，踏过俄罗斯南部开阔的原野，取得了欧洲半岛的中心匈牙利；由于反对他们这一需要，于是形成了周围的每一个伟大民族——俄罗斯人、日耳曼人、法兰西人、意大利人和拜占庭希腊人的历史”[19]。这些来自骑马民族的大规模西迁，其动力源很多时候来自中原地区。

中原人口众多，接受了通过内亚地区传播过来的文化和技术，与本土文化互构结合，发展为庞大的经济与战争力量，再反过来对游牧部落形成压力逼其西迁。失败的游牧者向西面形成的压力，通过各种人群层层传导进入欧洲，形成一个外生变量，在欧洲内部的演化逻辑上增添了新的动力，间接导致了罗马帝国的衰亡，也在中世纪以后逐步促成了欧洲的自我组织与自觉意识。可以把欧亚草原通道想象为汽缸，游牧部落就像是活塞，中原农耕区则是蒸汽动力来源，中原的爆发与收缩的节律，长时期地促动着整个世界历史的运动。而西方完成自我更新之后，在近代崛起，并通过海洋征服了全球。中国随即经历了一个新的收缩与爆发的历史周期，直到今天。

这一系列复杂的地理空间结构，还要经受气候变迁所带来的影响。历史上的草原民族南侵中原，既有可能是因为寒冷骤至，资源不敷使用，也可能是因为温暖太久，人口繁衍过剩；中原不得不做出一系列的应对，或胜或败，历史上长城的修建位置在某些区域曾经南北波动两三百公里。倘把气候变迁视作“天”，具体的地理结构视作“地”，可以说，正是这天覆地载，才搭建起人类历史所赖以展开的舞台，人类的精神史在天地之间逐渐自我发展、充实起来，天地因此也被赋予了不同的意义，为人类的自我意识提供外部坐标系。

在这样一种大的地理空间视野下，会发现中国的历史并不是个单一均质空间中的运动，而是个多元复合体系的演化。这个体系的结构复杂性超过了世界其他任何一个国家，其内部同时包含着多种生态-文化-经济区域，诸区域内所生活的人群在历史上起着各自差异很大、又不能相互替代的作用，彼此间有着深刻的共生与互构关系；脱离开其他区域，单个区域的历史逻辑便完全无法获得解释。[20]

就古代中国历史而言，长城以北武功煊赫的草原帝国，拥有横跨欧亚大陆的普遍视野，但因其文治的孱弱，难以获得清晰的文化表达；长城以南文治粲然的中原帝国，主张精神的普遍性，却因定居的生活方式而迷失在狭隘的特殊视野当中。中原的普遍性需要通过草原获得展开，草原的普遍性需要通过中原获得自觉。西域和雪域通过特殊的精神输出，刺激着中原与草原在精神秩序上的各种重构；后者则以其政治力量反向输出，让前者获得超出小共同体范围的秩序。在超越这诸多区域的多元帝国当中，古代中国才真正实现其普遍性，作为体系的中国，也才获得其精神凝聚力。能够建立起多元帝国的担纲者，不会是来自纯粹农耕或者纯粹草原的任何一方，因为任何一方都无法理解对方的精神世界与治理逻辑；担纲者只能来自农耕-草原的过渡地带，也就是东北地区或者长城沿线。过渡地带的人要想在本地立住脚，便必须能够同时理解农耕与草原，一旦天下大乱，他们是唯一有能力整合两个方向资源的人群，从而担纲起结合草原的视野与中原的精神的使命，建立一个覆盖大疆域多族群、实行多元治理的普遍帝国。

因此中国的历史，便是一部体系史。这个体系内部的生老病死起承转合，或者说这个体系的演化史，构成了世界历史运动过程中的一个子系统与自变量。“中国”这个体系内部各区域的人群有着一种深刻的、本质性的共生关系，他们以有时是对抗、有时是合作的方式，联手推动了帝国秩序的形成与自我超越。各区域有各自的区域性历史记忆，更有因诸区域之共生关系而形成的，超越于单个区域之上、为诸区域所共享的历史记忆。对这种共享历史记忆的表达，才是真正的“中国”史。

四、中国历史的时间结构

中国的自我意识的充实与成熟，要在一个时间结构当中逐渐地实现。对自身作为一个体系的理解，对自身与世界之相互关系的理解，是中国的自我意识得以充实与成熟的前提。

东亚世界走出封建、形成帝国之初，以中原为核心。[21]帝国会自视为一个普遍秩序，其正当性首先在于对一种普世文明之道德理想的追求与认同，以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑，而在于其文明；帝国遂行的武力统治，从原则上来说，不过是其承载之文明使命的手段与外化。

儒学将中原农耕世界的传统发展为一套普遍主义的伦理表达，规范着东亚帝国的正统与天命。起自中原的农耕“普遍帝国”，在面对草原游牧帝国，及至后来面对海洋贸易帝国时，被还原为一个特殊帝国；但儒家的普遍性理想会力图超越这种特殊性的现实，内在地要求一种超越中原区域的普遍治理秩序。苟利天下，成功不必在我，但能得志行于中国，虽夷狄亦可为圣人；[22]东亚帝国的担纲者在中原、草原间流转，此一流转过程构成中国历史时间结构的重要刻度。

只有负载着轴心文明的民族，其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求，并会努力将其文明向外传播；而受惠于轴心文明之传播，无此负载的民族，诸如日本、朝鲜、越南等，其精神中则无此需求。所以，在东亚，只有中国才天然地追求成为一个普遍帝国，其他国家则是要努力将自己区别于帝国，通过从帝国吸收的精神资源，反过来构建属于自己的独立主体性。这形成了中国与其他东亚国家在精神现象学历程上的本质区别。

在这样一种视野下，中国的历史浮现出如下辩证发展的时间结构：

——在混沌抑或混乱当中，逐渐浮现出普遍的理想。

普遍理想内生于精神的汪洋恣肆，未受现实物质条件的规训，会有各种天马行空的想象与恢宏磅礴的气度。当然，此时不会有定于一尊的精神霸权，霸权本身是非精神的；而是会有多种奔流于天际的理想在自由地言说，同时纷纷努力将自己外化为现实秩序。此时它们仍是抽象的、单纯的理想，却使得具体的、喧嚣的欲望黯然失色；但往往正是各种欲望主体的彼此对抗，才为精神撑起自由想象的外部空间。

——普遍的理想外化为一个特殊的现实，即外化为一个现实的中原帝国。

在中原大地上彼此对抗的各种欲望主体中，精明练达者顺势而为，调动起足够多的支持力量，击败对手，建立起秩序。之后则必须通过某种普遍理想来吸收掉各种特殊性，实现超越特殊群体的普遍认同，才能达成与对手的和解及融合，使秩序能够持久。于是普遍理想外化为现实的制度，法统就此建立起来。获得现实化的理想会意识到自己遭遇异化，遂从法统叙事中脱出，仍然忠诚于精神本身的自由逻辑，重构着道统叙事；未能获得现实化的那些竞争性理想，将继续自己的精神运动，可能会破坏既存法统，也可能会参与到未来的道统叙事的重构。

中原帝国的崛起，会同时促成草原帝国的崛起[23]，中原帝国被还原为特殊帝国，因此需要再自我超越，以实现普遍性。其过程可能体现为，由于超越中原-草原的普遍治理的欠缺，中原帝国将面对来自草原的、表现为战争或迁徙等各种形式的压力，最终导致中原帝国的崩溃，也导致草原帝国的瓦解。现实秩序瓦解了，但获得自由的普遍理想及其为人们提供的对于世界的整体理解图景，正孕育着更大的辉煌。

——特殊的现实自我超越为一个普遍的现实，即建立起超越于中原-草原之上的普遍帝国。

普遍的理想真正地外化为现实的普遍帝国秩序。这个普遍帝国会带来一个远超中原-草原对峙的更宏大的世界视野，这反而让它在更大的时间空间尺度上发现自我的特殊性。大于普遍帝国的时空尺度，意味着对于其他轴心文明的实质性认知。此前曾经片段性地传过来的异域知识，可能只是作为猎奇性的对象存在；此刻这些知识铺展为一个宏大的整体宇宙论和世界观，东亚帝国的普遍理想从精神层面上被还原为特殊性。相较于之前因特殊帝国而导致的理想异化，这一次是更为深刻的、真正的精神危机。被还原为特殊性的理想必须重新出发，再去寻找超越于自身与其他轴心文明的理想之上的更大普遍性。在这种精神重构完成之前，原有的普遍理想及其勾勒的世界理解图景，无法再获得人们的无条件接受，普遍帝国的精神凝聚力坍塌，各种特殊性小共同体会更加予人以认同。于是，普遍秩序崩溃，再度进入混沌或混乱状态，等待并孕育着理想与现实两个层面的重生。

——进入再下一轮，在更高一阶的层次上重复前面的循环。

由此，中国历史的运动过程又呈现为小循环和大循环两种层阶：

小循环是在“普遍的理想－特殊的现实－普遍的现实”过程中的每一次自我超越，这些超越都不涉及普遍理想的真正精神危机，也不涉及社会结构的变化，而主要是涉及国体及治理方案的调整。三次自我超越构成一个大循环当中的三个环节，普遍理想在小循环的过程中，为对抗异化而不断进行着量变性的自我扬弃。

大循环则是由于普遍理想遭遇真正的精神危机，以及社会结构的根本变化（导致担纲者阶层发生根本的变化），进而突破上一轮的三段小循环所构成的一阶大循环，进入更高一阶的层次，开启新一轮的三段小循环。普遍理想在大循环过程中，会发生质变性的自我扬弃。每一轮大循环都大致地对应着一种社会结构，不同的社会结构则为各种治理方案划出了可能性边界，在可能性边界内部，治理方案的各种变化与重构，会对应着三段小循环；种种变化与重构的过程，同步伴随该社会结构渐趋均质化的过程，也意味着发生进一步变化的可能性边界被压缩的过程，这使得特定社会结构下的三段小循环是不可逆的。因此，勾勒大循环的时候，本书便用中国社会结构的变化作为基准。

每一轮大循环的最后环节，孕育着混乱，也孕育着新生，与下一轮大循环的最初环节重叠而至。从另一角度看，重叠期也是过渡阶段，其中充满着不确定性，直到过渡完成，新的秩序才会进入相对稳定的阶段，为下一轮的自我超越积蓄力量。

咨诸中国历史，会发现其经历过三轮半大循环：

第一轮，是商周的封建社会的大循环；

第二轮，是由汉至唐的豪族社会的大循环；

第三轮，是由宋至晚清的古代平民社会的大循环；

进行中的第四轮，是由晚清开启的现代平民社会的大循环，它还在循环进程中，仍未完结，所以其面向未来是开放的，有着多种可能性。

实际的历史过程不会如几何般精确地符合前述时间结构，精神的自由本性也不会允许这样一种几何公式般的历史，这个时间结构只能是一种总体框架性的勾勒，无法否认大量反例的存在。但反例并不会使得总体结构归于无效，相反它更证明了结构的意义（包括反例自身也以结构为基准而获得新的意义），因为结构是要为我们提供一种全新的理解图景，帮助我们重新确立用以理解历史、建构自我意识的精神坐标系。

在这个时间结构当中再来梳理一番中国历史，便可获得一种全新的理解。

在轴心时代，诸侯封建，无有大一统的政治压力，精神遂得以在中原大地自由流淌，绽放出一系列伟大的普遍理想，其中尤为引人注目的是儒家、法家、道家。人性的欲望遵循着其自身的逻辑，诸侯争霸的野心动力很快被吸附于法家，天下一统于秦，封建结束。法家诸国的基本生存法则是，汲取他者资源以滋养自身；天下一统之后，再无他者可供汲取，秦廷只能以黎民作为汲取对象，君主遂沦为对抗于天下的特殊存在。故而汉代通过整合秦之制、楚之勇、齐之文，综合儒法，霸王道杂之，而超越了秦，达成一普遍帝国。

中原帝国一统之际，北边原本处在无定型状态的草原地区，会倏然崛起一草原帝国。中原帝国遂被还原为特殊存在，其需要自我超越成为横跨中原-草原的普遍帝国。倘不能实现超越，则两边君主的野心会拖垮帝国。汉武帝频频北击匈奴，为筹军费，征敛日重，中原小民不堪其扰，寻求豪族庇护，豪族社会始兴。两汉去古未远，儒术犹重谶纬；豪族在东汉《白虎通》当中获得精神自觉，升华而来的士族逐渐成为帝国秩序的担纲者，其以谶纬之说约制君主的任性妄为。士族在东汉末年的天灾人祸中很快异化堕落，激扬出魏晋风流，却也终致神州陆沉。五胡一时大盛，经过诸胡政权的不断失败不断摸索，最终在北朝找到了整合中原-草原的多元治理办法。游牧者主导帝国军事秩序，定居者主导帝国的财富秩序；以前者作为普遍帝国的政治担纲者，以后者为普遍帝国提供赖以凝聚的精神。此秩序一出，迅速外扩，终成为恢宏磅礴、气象万千的隋唐世界帝国。

西域通道因世界帝国而门户大开，胡人胡风一时侵染中原。此前曾经片段性地进入中原，并被功利性对待的异域宗教，此刻成体系地、纯精神性地进入到中华帝国，呈现为一系列新的普遍性精神要素。中原的普遍精神因此被还原为特殊存在，这是一场真正深刻的精神危机，用以凝聚帝国为一统的精神要素解体。同时，超越中原-草原的多元治理因其未获得精神自觉，而被君主遗忘其精髓，帝国也在君主的虚妄、官僚的自私与边将的野心当中，轰然坍塌。靠民间宗教动员起来的流民将豪族的最后余脉涤荡一尽，江南因战乱流离的移民而获得开发的机会，帝国的财富腹地始从华北转向江南，平民社会由此进入历史。天下破碎，特殊性的小群体逐渐取代大而无当的垂死帝国，获得人们的直接效忠；中华世界则在破碎当中再一次进入对精神之自我超越的寻找。

宋儒在对各种普遍性精神之反思中，汇通儒释道而成理学，开出普遍精神的新局面；北面的大辽则进入对于二元帝国的主动建构，南北两院分治汉人契丹，多元帝国始获得精神自觉。普遍精神与普遍制度，在两个特殊帝国当中被孕育出来，为下一轮的普遍帝国准备好了基础。经过元明两个“特殊的普遍帝国”朝代，普遍帝国终在大清实现，汉满蒙回藏多元治理，皇帝以多重身份统合帝国，又以大一统之天命所在来凝聚整个帝国的精神向心力。汉满蒙回藏等诸多群体在这样一个普遍帝国之下，虽各有自己的特定历史记忆，但同时也有着超越于其上的共享历史记忆。共享的历史记忆有潜力从精神层面上吸收掉所有特殊群体的身份诉求，在一种普遍秩序中予其以安顿；而特殊的历史记忆，则构成了普遍帝国赖以获得微观活力的基础之一。

大宋以来的平民社会，对于治理的需求远高于封建社会和豪族社会。皇权依凭理性官僚体系对社会进行抽象治理，基于平民社会的帝国，逐渐用冰冷的律令规则置换掉了君子大人的鲜活道德人格；而基于封建社会或豪族社会的帝国，曾以这种道德人格作为其治理秩序的基本支撑。中华帝国由此从“伦理世界”进入“伦理-官僚世界”。在平民社会中，除非个体的道德主体性可以获得一种抽象法权的制度性保障，否则官僚帝国强大的制度性专权，将消弭一切特殊性。普遍帝国也因此而在抽除自己的基础，现实当中的帝国不再是个体心性的化育空间，而是对道德主体的压制机器。个体的道德自觉因此难以开展，其无定型的欲望则肆意扩张，帝国最终沦为“上下交征利”的猎物，无人再对帝国有道德认同。阳明心学高举个体心性的努力，也于事无补，最终只带来阳明后学的狂悖乖谬以致天下大坏。

平民社会中，抽象法权是普遍性与特殊性的合题所在。这样一种法权体系在传统的普遍理想中并无基础，但对它的需求已内生性地浮现出来。普遍理想有着对其信徒的心性完整、心灵安顿的普遍承诺，庞大的官僚帝国对个体心性的压制，会使得这种承诺落空。这呼唤着一轮新的自我超越，否则帝国将又一次陷入真正的精神危机，困在没有任何历史进展的单纯治乱循环中蹉跎，其普遍精神也将自我瓦解，帝国最终消失于历史之中。而新的自我超越，依凭现有的精神资源已经不够，必须有新的精神资源注入。

因此，西方的到来，某种意义上是历史的偶然，但与中国历史的内在需求有着必然性的关联。西方带来了现代法权观念及法权体系，以及以此为基础的现代经济与现代社会；在坚船利炮的压力之下，在中西方的各种冲突当中，这些新的要素逐渐进入中国社会，使中国的精神获得了再一次自我超越的可能性。

中国历史遂进入第四轮大循环，国人今日仍在其中，循环犹未完成。

五、从奉天承运的天子到普遍均质的人民

在前两轮大循环当中，中原的普遍精神秩序所面对的他者之冲击，或者是来自北族，其武功超凡却无法在文化上挑战中原；或者是来自西域，其在文化上冲击中原却了无军事能力。中原遭遇的挑战始终不是全方位的，从而总能找到办法应对，以某种方式将构成挑战的他者吸收为自己的一部分，同时也重构中原自身，最终使得起自中原的普遍理想超脱中原本身，成就为东亚大陆的普遍秩序。但是西方的这次冲击全然不同了，它从精神与物质两个层面，对东亚大陆帝国的普遍理想与秩序提出了全方位的、最为根本的挑战，以至于这个普遍帝国从本质上被还原为特殊性的存在。诚所谓“三千年未有之大变局”。

“这一冲击，促动了一系列全新精神的萌发。明末遗民顾炎武有云：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[24]对传统中华文明而言，国家兴亡，肉食者谋之，匹夫无责；天下兴亡，方为匹夫有责。但是，随着由于中华文明被西方冲击而全方位地特殊化，国人陡然发现，过去以为是超越于国家、由儒家文明所表达的“天下”，实际上与中华国家是一体的，于是国家兴亡与天下兴亡便成为一回事。“国家兴亡，匹夫有责”，由是而倏然进入国人的精神世界，以至康有为组织强国会，其宗旨是“保国、保种、保教”，国、种、教被前所未有地联系在了一起。肉食者与匹夫的差别不再存在，唯有同种同源的人民。对普遍均质人民的打造，成为这个普遍帝国面临的全新历史使命。普遍均质人民必定包含着对于个体法权的普遍承认，否则人与人之间无法获得均质化身份。正是在西方的压力下，中国历史的精神现象学运动中，原本还只是潜在蕴含的对法权体系的需求，开始成为国人的一种主动追求。

此种追求在清末国人的诸多努力中皆归于失败，大清遂终结于革命。帝国的终结，很可能会导致不可逆的瓦解，奥斯曼帝国、奥匈帝国皆如此。但大清的终结，虽将始自清末的分裂倾向变为现实，人们却迅即开始了重建统一的努力。盖因始自春秋时代的“大一统”理念，虽在进入古代平民社会之前，经常无法成为现实，但自元朝起被确立为正统性之不言自明的前提，[25]至民国时已历六百余年，完全内化为人们的潜意识，规定着人们的信念取向。由于人们醒觉到过去所想象的“天下”与“国家”实际上是一体的，“大一统”便进一步被收敛为“中华国家”的统一，“统一”成为值得追求的中华民族之历史本体。

这样一种变化，使得中国的自我意识从天下观念进入到“国家理性”（Raison d'Etat），“大一统”的“王者无外”之伦理意涵被淡忘了，其纯粹政治性意涵凸现出来，国家的政治统一与独立进而压倒了其他的非政治性伦理考量。在此过程中锻造出来的普遍均质人民，将重述道统，重建法统，取代奉天承运的天子，成为历史的担纲者，将自己的意志外化为一个现代国家。

国家统一与现代化，由是成为同一追求目标的两个面相，其最终应达致，在一个法治国（Rechtsstaat）中，每一个体都被承认为一个独立的道德主体和法权主体，普遍性与特殊性达到统一。倘不能达到这一点，则意味着现代化仍未完成，历史的精神现象学运动将会继续下去。对个体作为独立道德主体的承认，就是承认，个体有道德能力，能够在诸多彼此竞争的普遍理想中，进行自主抉择，这意味着现实的政治秩序与普遍理想之间形成分立关系，日常的政治将其活动领域自我节制在世俗层面，从精神层面退出。普遍理想的外化，不再呈现为现实的政治秩序，而呈现为个体的道德抉择；到了这一刻，在前三轮大循环中，普遍理想因为现实化-建制化而不断遭遇异化的命运，才获得最终突破。

在恶劣的国际环境下，普遍均质人民的打造，需要一个高强度的动员与组织过程，于是列宁主义进入了中国的历史进程。列宁主义包含两个方面：一是一种普遍主义意识形态的世界观与历史哲学，一是高效率的动员组织。在列宁主义带来的高强度社会动员过程中，五四运动开启的国民自我意识，迅速地向下贯穿到一般民众心中。

在共产国际支持下完成改组的国民党，仅取列宁主义的组织技术，将其作为实现民族主义目标最强有力的工具，并成功实现北伐，却又迅即遭遇到民族主义来自内外两个方面的反噬。就内部来说，民族主义应该表达为中华民族主义，但中华民族主义未能完成其理论叙述，在实践中它表现为汉民族主义，边疆地区的少数民族反被刺激出民族主义诉求。这是因为，现代中国继承的是个古老的帝国，而民族主义本身正是要肢解大帝国的，用民族主义来实现帝国的内部动员，其效果很可能是饮鸩止渴，南京国民政府某种程度上失去了对于满蒙回藏诸地区的实际控制。就外部来说，中国的规模太大，大到成为国际秩序当中的自变量，无论是强是弱，其存在本身都可以某种方式定义国际秩序，从而中国无法以民族主义的方式获得可欲的国际环境。在强的时候，这里会成为一个权力高地，其一举一动都会有巨大的外部性效应，民族主义将伤及世界并反伤自身。在弱的时候，这里会成为一个权力洼地，成为全世界的野心与贪婪的汇聚点。无论中国是弱还是强，民族主义都会将它还原为一个特殊性的存在，而始终无法获得其普遍性意义。民族主义唤起了中国人的激情，但又使得国人无法如其所是地理解世界与自身。

这些都意味着，中国需要有一种超越民族主义的民族主义。它需要民族主义，以便实现国家的动员与组织，应对险恶的国际环境；又必须能超越民族主义，以便打开世界视野，从世界历史的意义来理解中国的位置，使中国作为自变量参与到普遍均质世界的生成当中去。所谓对民族主义的超越，还需要在两个层次上完成：一是对汉民族主义的超越，这样才能达成中华民族主义，将传统帝国完整地转型成为现代国家；一是对中华民族主义的超越，这样才能打开世界视野，实践中国的世界历史使命，悠久的帝国历史使得中国也内在地有着一种精神冲动，要从世界历史的普遍主义格局出发来思考问题。

因此，中国的国家统一与现代转型，需要同时完成三个任务，但这些任务在相当意义上又是彼此矛盾的，国民党的民族主义已注定不堪重负。它对汉民族主义的执念，使得其无法真正整合边疆；它对民族主义的执念，又使其惑于激情而无法有效理解国际权力结构，以致在革命外交的鼓动中，驱逐易于驱逐的英法利益，之后不得不独自面对日俄两支更加可怕的力量；普遍主义格局的欠缺，使得它无法真正理解《开罗宣言》与抗战胜利的世界历史意义，从而无法通过国际上的胜利来吸收掉国内各种反对力量与特殊性利益，以巩固自己的正当性。

中国需要的是一种包含着巨大内在张力的“普世民族主义”，它必须既是民族的，又是普世的，才能撑起一个古老帝国进行现代转型所必需的精神容量。于是共产主义成为中国达致“普世民族主义”的必要精神介质。进一步，抗日战争使得中国共产党的各种努力与民族救亡嵌合在一起。

在此过程中，共产主义-列宁主义逐渐内在化于中国的政治进程与社会进程当中，并要同时完成那三个彼此矛盾的任务。超强的动员与组织效率，使它能够高效率担纲民族主义所要实现的动员与组织国家的任务；它将一切民族差异都转化为阶级差异，超越了汉民族主义，将各少数民族与汉民族在阶级话语下实现了统一；它又始终将自己的斗争与全世界的阶级斗争联系在一起来思考，一种超越于中华民族的普遍主义视野豁然展开。共产主义因此成为具有多重历史任务的“中华普世民族主义”的一个必要介质，通过它，共产党人内心深处的民族主义激情也获得释放；整个民族由此被彻底动员起来，开始获得精神自觉。精神自觉产生的前提是人与其所处的环境之间形成某种撕裂关系，撕裂使得人在痛苦当中意识到他者的存在，自我意识于是形成，有了精神自觉。精神自觉并不必然会导向建设性的方向，但它会带来对于未来的想象与规划，历史就此进入一种有意识的运动当中，而不再是无目的的漂流。

共产主义革命的正当性叙事，基于其对终极历史发展方向的掌握这样一种信念；在传统的天命史观看来，此一信念是反历史的，但由此展开的努力恰恰延续了中国传统史观的基础信念——大一统（其又转化为“统一”）。一个极富辩证色彩的转化就此浮现，作为信仰的历史，其名被抛弃，其实则长存。古代传统史观下的历史必须死，因为中华民族必须生！这个必须生的中华民族，就是那具有超越性之中国历史的道成肉身。

经过这样一番历史哲学的挖掘，一种对20世纪中国史的新理解便浮现出来。

作为中华民族之信仰的历史，它超越于具体的特殊性现实，内在地包含着自身的目的，要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者，不受个别意志的左右。历史的局中人未必会对此有清晰的意识，但是历史在其精神现象学运动的过程中，会不断地向人们揭示这一点。历史以共产主义革命作为其自我实现的必要工具，以打造出一个“普世民族”。之后，又一次自我超越便会成为新的历史使命，中华民族的历史将继续向其内在目的前行。

在正在进行中的第四轮大循环里，也可看到类似于前三轮大循环内部的小循环结构。

从清末的维新变法到北洋的修约努力，背后都贯穿着一种抽象的普遍理想。无论是康有为从儒家的天下观念投射出的“大同世界”，还是北洋政府对威尔逊主义的悦然接纳，两者都是从一种超越于中华国家之上的普遍秩序角度展开想象的。但在两者之间可以看到巨大的差异。康有为的“大同世界”，仍以中国作为世界秩序的自变量为前提，展开普遍主义想象，试图以儒家话语勾勒出一种现代秩序。北洋时期对威尔逊主义的接纳，却是将中国置于世界秩序的因变量地位，试图融入西方秩序；其对普遍主义的理解，是以普遍秩序下的多元主义为前提。多元主义是一种隐蔽的特殊主义，它是小国在接纳普遍主义时，为防止自身被大国在精神上吞噬而披的一件外衣；但中国的体量使得它事实上无法作为因变量获得理解。[26]所以，康有为和北洋时期的秩序想象都落入抽象。前者外在于世界，因为中国并无法依凭（即使是改造过的）传统资源给出可行的现代世界秩序；后者则外在于中国，因为它无法真正理解中国自身，从而无法引领中国完成现代转型。

康有为的普遍理想失败了，而北洋时期的（多元主义）普遍理想继续运动，经历了艰难的国家建构过程，终外化为一个特殊国家，即国民党所建立的中华民国。但此时所依凭的理想仍无法为中国提供足够的精神容量，以满足古典帝国所遗留下来的普遍主义精神冲动，从而无法在一个足够大的格局下理解内地与边疆、中国与世界的关系。

这个特殊国家终在内外交困中逐渐崩毁，一个（将实现）普遍性的国家建立了起来，即共产党所领导建立的中华人民共和国。这构成了第四轮大循环中的第三段小循环，它本身内嵌着一个更小的精神循环。

共产主义革命运动通过抗日战争而逐渐内在化于中国历史进程，在毛泽东的时代，呈现为一种抽象的普遍理想，从革命到“不断革命”，再到全世界的无产阶级大革命，并在中国获得了一个国家形态作为肉身，肉身从属于那个理想，该理想本身一直维持在一种普遍超越的抽象层面上。无论如何，这种普遍主义为再次将中国作为世界秩序的自变量来思考，提供了超级宏大的精神容量，足以满足继承自古典帝国的普遍主义精神冲动，又完全超越了儒家的地理依赖性，通达全球。

到了邓小平时代，“四个现代化”成为国家的核心目标。“四个现代化”的主体是中华民族，中华民族主义逐渐清晰起来，而作为肉身的国家（民族主义的特殊国家）终于开始呈现出其自主性，中华民族追求现代化这一内在历史目的，获得了现实载体，中国由此迅猛崛起，直到成为世界第二大经济体。

到了今天，小循环的第三阶段，普遍国家对于特殊国家的自我超越已成为历史的内在要求——实现“普世民族主义”。这一自我超越有待进一步实现，各种可能性均处于开放状态，有待于当下的中华民族去勇敢地担当、抉择与创造。

这个未来是开放的，它具体会如何发展无法预言；但基于前述的历史逻辑，对其最终的方向又是可以形成一些基本判断的。

第一，它会是对中国历史内在目的的一个现实化过程。这个自我超越的内在目的，是中国的精神现象学过程的必然方向，不会因为特殊性的利益而被扭曲，至多不过是它的实现会被延宕。

第二，它会是对以共产主义为中介而为中国打开的全球视野的一个继承。这种全球视野是中国几千年历史上前所未有的一种宏大格局的表达，是传统中国的普遍主义理想的一个升级版，需要被弃其形而留其神，为中国再次的自我超越提供必需的精神容量。

第三，它会将源自西方的现代法权-价值观念与法律技术内化于中国的精神当中。只有基于这些现代法权，个体的特殊性与普遍性才能实现合题，普遍均质人民的意志外化为一个“法治国”（Rechtsstaat）。以平民社会为基础的古代帝国所走不出来的困境，终于获得化解。这些现代法权观念与技术，就像千年前的佛教一样，会逐渐内化为中华文化不可或缺的一部分；而西方的文化也在此过程中突破局限，真正获得其普遍性。

欠缺对于传统的接续，自我身份会陷入一种模糊状态；欠缺普世民族主义的格局，则无法理解自己作为世界秩序自变量的体量，从而无法理解世界与自己；欠缺现代法权观念，则无法兑现每个个体的尊严与价值。

六、中华民族的世界历史使命

中华民族，作为一个轴心文明的负载者，天然地必须成为世界历史民族。所谓世界历史民族，不在于对世界的征服或控制，而在于该民族能够通过自身的精神运动而把握世界历史的命运，从而引领人类精神的普遍自觉。

这种对于历史命运的自觉，并不是基于先验的历史想象，而是由人类激情予以推动，各种秩序不断地涌现与瓦解，呈现为一条浩浩荡荡的时间长河；个体的冲动构成长河中的各种浪花，奔腾到下游时，河流的走向被整体性地认识到，历史的意义逐渐浮现出来，最终为人所把握，并表达为一种不断自我超越的普遍性理想。诸世界历史民族，通过自身的精神现象学运动而卷起越来越大的旋涡[27]，并将周边卷入进来，促成文明的普遍传播与发展，而人类历史也从多个文明孤岛逐渐发展为彼此联系的属于全人类的世界历史。一个民族成为世界历史民族，虽并不完全由它自主选择，但是需要它有相应的历史自觉。直到其达成自觉，方可成为世界历史的重要建设性力量。

东亚大陆分为草原游牧、中原农耕、海洋贸易这几个重要的自然-社会-经济生态区。在古代世界，中国是东亚大陆的主导者，其中的草原-中原关系，是秩序的生成线，帝国的秩序与文明的发展都离不开这个关系；中原-海洋关系，则是秩序的传播线，从南朝开始到遣唐使再到明末遗民朱舜水，大陆帝国的文明源源不断扩及整个东亚，并刺激着东亚其他国家之主体意识的浮现。在近现代，中国是世界秩序的参与者，海洋-中原关系是秩序的生成线，现代经济、技术与法权-价值观念从海上到来，改造了大陆帝国；中原-草原关系则是秩序的传播线，因大航海而导致贸易路线转移，内亚世界从文明陷入混乱，终将依靠被海洋重构的大陆帝国来安顿其秩序。秩序的生成与传播，在古代与近现代的方向刚好是相反的，技术的变迁是其中至关重要的一个变量。草原与海洋，都天然以当时技术条件下的全世界作为其活动空间；中原则通过对这两条线的分别参与及互构，而突破定居的固化视野，获得其世界性。

就今天的中国而言，自改革开放加入世界秩序以来，已经获得了巨大的发展。中国正在以其超级体量，重新定义其所加入的世界秩序。但中国的崛起更多还是一种物质层面的崛起，有待精神自觉的展开，最终使中国对世界秩序的冲击呈现出越来越多的建设性效应。

面对中国的崛起，很多既有的治理秩序已经失效，很多既有的对于世界的解释框架也已经失效。因为这些治理秩序和理论框架，用来处理中等规模国家的问题比较有效，在遭遇到作为世界秩序自变量的超大规模国家时，便超出其适用范围。失却有效的认知框架，使得世界在理解中国上遭遇了困境，中国同样也在理解世界与自身上遭遇了困境：首先是世界经贸秩序失衡，进而是政治秩序出现失衡，而这种失衡也会影响中国经济的持续发展，因为中国的经济发展是以世界经济、政治秩序的持续健康发展为前提。

因此，历史内在地要求着中国的崛起进入一种精神自觉，主动担当起推动世界秩序再均衡乃至重构的使命。这种自觉要求着中国的精神解放，超越民族主义的窠臼，进入普遍主义视野。如此一种精神解放，反过来也必将重新定义中国自身，让人们重新理解中国是谁，中国与世界的关系，普遍性与特殊性的关系。中国的现代化转型，必将进入这样一个内外互动的过程而继续其脚步。

当下的世界秩序由美国所主导，因其在现实运作中欠缺对唯一霸权国自利倾向的制衡机制，而使其普遍主义遭受质疑；包括中国在内的其他文明地区在当下所提出的普遍主义主张，则有待进一步完善。真实的普遍主义世界秩序，需要在一个开放的未来当中逐渐微观性地打开，这个过程很可能是几种彼此差异的普遍性理想，在持续的交往行为中，逐渐演化出超越于任何一个理想之上的普遍秩序；交往的行为可能呈现为贸易，可能呈现为外交，也可能呈现为战争。它具体会演化成什么样子，无法预先判断。

从另一角度来看，也正因为这种未知性，才打开了人类未来的无尽可能性。中华民族如何成为世界历史民族，将在这个开放的可能性中自我实践、自我证成。它不是那些追索抽象的普遍价值的人所能够否弃，也不是那些辩护实体性的文化特殊性的人所能够建成。所有这些抽象的观念想象都将在历史的大潮中被超越，中华民族必得在实践当中证明自己是一个，也配得上做一个真正的世界历史民族。

这一实践过程将会深刻地改变中国，同样也会深刻地改变美国，改变世界。人类的精神秩序在此过程中达到真正的普遍性。

但这并不是历史的终结，而是精神的普遍运动在宏观上呈现为普遍法权；在微观上呈现为，作为法律-道德主体的个人，他们自主地抉择各自的道德确信，并在尊重其他人的法律-道德自主的前提下，彼此间在一种自演化秩序当中无尽地互动。历史不会终结，而是在全人类的普遍性与特殊性的合题当中，继续其运动。

七、历史运动的内生方向

前述的普遍运动，是对遥远未来的普遍主义秩序的一种预期，它在可预见未来仍会呈现为国家间的博弈过程。但历史哲学的功用就在于通过过去看到未来，基于对历史的理解，我们可以相信，对这个遥远未来的想象并非无的放矢。

中国历史的精神现象学运动呈现出两个趋向。一个趋向是，就现实的社会层面而言，微观的行为主体，其单位越来越向个体方向收敛：古代的行为主体是诸侯公卿，中世的行为主体是州郡豪族，中世之后的行为主体则是乡里宗族，近代以来的行为主体进一步收敛到核心家庭乃至个体。另一个趋向是，就超越性的精神层面而言，其气质越来越朝理性化的方向进展：汉儒重神秘主义的谶纬，宋明儒学重近于理性主义的理学，清儒重近于实证主义的朴学和经世实学，到了近代则重自然与社会科学。

这两个趋向在近代的发展，实乃中国历史的精神现象学运动的自然逻辑结果；另一方面，它们又都是以对于西方文明的兼容吸收为途径而展开。

自地理大发现以来，原来孤立发展的人类历史成为世界历史之后，世界秩序便是西方秩序的外化。西方秩序在其演化过程当中，逐渐形成了两种承诺：一是在形式正义基础上的个人普遍法权，法律承认个体作为独立的责任主体；一是在实质正义层面的良心自由，从精神上承认个体作为独立的道德主体。这两种承诺使得一种内蕴着自由的、具备高度扩展性的自生秩序得以展开，中国逐渐卷入这一秩序当中，而中国的历史运动所需要的要素，也刚好在此过程中到来了。

现代世界秩序在原则上来说是为全人类的，但西方的主导，又使得其所承诺的形式正义不够“形式”，更使得西方的实质正义对其他文明的实质正义形成一种压制。世界秩序的普世性一面需要被更深度展开，特殊性一面则需要被制衡。中国卷入该秩序的同时，也因自身体量而重新定义着该秩序，并将形成秩序内部的制衡机制。此一过程推动着世界秩序、基督教秩序以及中国自身的多重自我超越，可称此过程为“让形式正义成为真正的形式正义”，“让实质正义各得其正”。

这从更深刻的意义上，显示出人类历史的精神现象学运动的普遍性特征。中国历史数千年的运动，以及每一次的循环，都不是简单的往复，而是螺旋上升，向着东亚世界的普遍自觉不断前行，为世界历史的展开做着准备。因此，中国历史在本质意义上是世界历史的一个环节，同时，它能够作为担纲者之一，推动超越于自身的世界历史的实现——实现普遍性与特殊性的合题，实现各文明的合题，最终，我们看到的就是世界历史中的“人”的自我实现。

整部人类历史，归根结底是人性的运动史，其中的高尚与卑下，皆是人性的呈现而已。奇妙的是，人性的高尚，带来的结果不必然是善；人性的卑下，带来的结果不必然是恶。这部人性的运动史，其方向是锁定的，即自由的普遍实现。自由的普遍实现，不在于理念价值意义上，而在于人类的自我意识的普遍实现上。

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