作为一种历史叙事形式的“腐败”与“改革”

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沈卫荣： 作为一种历史叙事形式的“腐败”与“改革”

来源：东方早报·上海书评
2014-11-25 10:59:26

藏传佛教史中的这个“腐败”与“改革”叙事，显然长期限制和影响了历史学家对藏传佛教史的构建、理解和解释，在很大程度上阻碍了藏传佛教史研究的进步。

历史学家习惯于相信他们寻找和有待发现的真实的故事 ／ 历史就隐藏在所有能够为他们提供证据的历史资料之中，历史学家的创意或仅在于不断地革新研究手段 ／ 技术，从而把真实、可靠的故事 ／ 历史就像它当初所发生的那样从错综复杂的历史资料中分析和揭露出来。与此相应，历史研究的进步看起来常常是与大量新资料的发现和处理历史资料之技术手段的革新相伴而生的。容易被人忽略的是，叙事建构的方式（the art of narrative construction），或者说历史叙事的形式和结构，往往会严重影响和左右历史学家的视野和他们对历史的理解和表述，一种叙事形式的建构对于历史研究来说具有与新史料的发掘和研究手段的更新一样重要的意义。借用本雅明的话来说，“历史是建构出来的东西（Geschichte ist Gegenstand der Konstruktion）。”这种建构所依存的叙事框架和形式对于历史研究之重大影响是不言而喻的。

藏传佛教史中的腐败与改革

世界上每一种文化传统中都充满了各种各样的叙事（narratives），而历史学家就是在他们本土文化的种种叙事中成长和接受教育的，他们长期受到这些叙事的熏陶，潜移默化，自然而然地把它们看作真实的历史，将它们当作他们研究历史、建构历史叙事时可以借鉴，甚至可以照搬的叙事建构形式。于是，当他们从史料入手进行研究，试图通古今之变、成一家之言时，便很难逃脱这些传统的叙事无意间已经在他们身上所施加的深刻影响。世界各种文明传统中都包含有众多反映各自鲜明文化特色的叙事和长期以来形成的种种神话和母题，它们为历史学家提供了一个丰富的“故事形式储备库”（fund of story forms）。不管今天的历史学家所要研究和讲述的是一个何等样的历史故事，他们都可以在这个储备库中找到一个合适的、可以借鉴的现存的叙事形式，并按照这个已有的叙事结构、形式及其连带的观念和所谓“历史规律”，来设计和讲述他们自己的这个故事。从这个意义上说，就如孙悟空再有能耐也跳不出如来佛的手掌心一样，历史学家再优秀也很难跳出传统叙事已经为他们所画定的那个话语圈圈。世界文明的历史已足够久长，看起来一切都古已有之，任何历史事件都可以被纳入这个或者那个特定的叙事形式中得到解释。相信你要讲述的这个故事一定是新的，但你叙述和解释这个故事所依靠的那个叙事形式多半就是在现存的故事形式储备库中找到的，在此给历史学家留下的可以创新的余地实在不大。

我们或可以世界各大宗教史上十分常见的一种“腐败”与“改革”的叙事为例，来说明表面看来或只是一种“叙事结构”或者“叙述形式”的传统宗教叙事对几百年来宗教历史的研究和表述产生了何其巨大和深远的影响。

世界各大宗教传统中普遍流行一种可称为“腐败”与“改革”的历史叙事（话语），其中尤以佛教最为典型。其基本建构如下：伴随着一位伟大的宗教领袖的诞生和一种伟大的宗教传统出现的，必然是一个以道德沦丧、腐败堕落为典型特征的时代。所以，一位伟大的宗教领袖一定是一名能够铲除腐败、重建纲常的宗教改革家，是一位英雄。然而，每一种宗教在其伟大的创立者身后必然会走上腐败、堕落的道路，重现道德沦丧、信仰湮灭之乱象，所以，一段时间之后必然又会出现一位能够力挽狂澜的新的宗教改革家，将已经濒临灭亡的宗教恢复到其祖师设定的那个原初模样。受这种“腐败”与“改革”叙事的深刻影响，世界宗教史上的改革家层出不穷，一部宗教史基本上就是“腐败”和“改革”不断轮替的历史。

这样的叙事在佛教的历史叙事中表现得最为典型。佛教史观从来就带有浓重的悲剧色彩，佛教从正法经像法而进入末法时代，自佛陀释迦牟尼圆寂到未来佛弥勒出世之前，佛教始终处在退化和堕落的状态之中，它的历史是一种不断退化、堕落，最终走向灭亡的叙事。佛教信仰之所以还能延续，完全是因为释迦牟尼佛之后不断有宗教改革家的出现，例如创立了大乘佛教传统的龙树菩萨就被认为是佛教历史上的一位杰出的改革家，其功德和事业一点也不逊色于释迦牟尼佛。而佛教从小乘到大乘，再到密乘，其中每一个发展阶段都可以被解读为一场伟大的宗教改革运动。

这种“腐败”与“改革”的叙事在藏传佛教史的建构中更被发挥到了淋漓尽致的地步。传说佛教于松赞干布时代正式传入吐蕃，成长、兴盛百余年后不可避免地走向了衰落。此时便有莲花生大士应运而生，传授密教而推行改革，拯救佛教走出颓势；此后西藏佛教历经朗达玛灭佛之劫难，虽艰难复兴，但宁玛派所传密法又导致了佛教的腐败和堕落。这时阿底峡大师来到了吐蕃，他用严格的戒律改革和拯救了已经一蹶不振的佛教。然而，阿底峡大师改革之后的三百余年间，新译密咒诸派同样不可避免地走上了以往宁玛派所走的腐败和堕落的老路，使佛教于雪域只存下了一个影子。此时西藏历史上最伟大的宗教改革家宗喀巴大师隆重登台，再次以严格的宗教戒律实施改革，又一次拯救了濒临灭亡的藏传佛教。莲花生、阿底峡和宗喀巴是西藏历史上三位最有名的“仁布切”（rin po che，译言大宝），人称“第二佛陀”，作为西藏历史上三位最伟大的宗教改革家，他们的事业和功德可与释迦牟尼佛相提并论。

显然，上述这种藏传佛教史叙事不过是佛教悲剧史观的具体化现，但长期以来它却成了藏传佛教历史书写传统中一种固定不变的叙事建构，至今深刻地影响着中外史家对藏传佛教史的理解和书写。尽管近几十年来越来越多的藏文宗教、历史文献被发现和利用，研究藏文文献的技术手段也有了巨大的改进，可是，由于受到这种传统的“腐败”与“改革”叙事建构的影响与限制，当代西藏史家对藏传佛教史的总体建构并没有发生明显的改变。人们依然习惯于将莲花生、阿底峡和宗喀巴作为伟大的宗教改革家而大书特书，而将那些被指称为其改革对象的教派和人物作为腐败、堕落的典型而横加指责。即使是最优秀的西藏历史学家、语文学家也难免被这种叙事牵着鼻子走路，一边自觉不自觉地为改革家莫须有的宗教改革大唱赞歌，一边却对躺着也中枪的改革的靶子肆意鞭挞和嘲讽，甚至将本来属于宗教范畴的秘密修法和仪轨也拿来当作世俗意义上的腐败和堕落的实例，遂使这种“腐败”和“改革”叙事越来越深入人心。而西方的藏学家更习惯于把西藏宗教史放到他们自己更为熟悉的本土文化叙事中去描述和解读，于是喇嘛教被比作了天主教，宗喀巴就是西藏的马丁·路德，大昭寺可比圣彼得大教堂，松赞干布是康斯坦丁，而朗达玛就整一个西藏的于连。由此可见，一种既定的叙事，或者说叙述形式，对于历史的建构和书写可以产生何其深远的影响。

可以说，迄今为止所见的藏传佛教史多半是佛教史家有意识地用编排出来的历史，来证明和演化佛教的悲剧史观，用他们精选出来的、经过改编了的历史故事来充实既定的“腐败”与“改革”叙事，而实际的、丰富的和复杂的历史故事 ／ 真实则往往被这种概念化了的简单而顽固的传统叙事掩盖或者歪曲了。稍稍比较藏文佛教史文献中有关藏传佛教史上这三次最有名的宗教改革运动的书写，则不难发现它们的基本叙事完全一致，不管是对改革者的颂扬，还是对腐败、堕落者的批判，其措辞、用语均大同小异。尤其是它们对不同时代之腐败、堕落的具体表现形式的叙述也令人惊奇的一致，无非集中于僧人在道德、性和神通等三个方面的违规。

僧人之道德缺陷是指僧人不守戒律，佛门之清净因此遭受污染，令广大信众丧失对佛教的信仰。而性行为表明僧人既破坏了自己立誓遵守的根本戒律，又违背了佛门苦修的基本精神，它是佛教叙事中之腐败和堕落的最严重的表现形式。而神通、巫术的滥用，势将导致佛教正法脱离其以智悲和方便普度有情众生的正途，使其沦为旁门左道，甚至歪门邪道。而宗教改革家的使命无非是要把佛教从破戒、情色和巫术这三个天敌那里拯救出来，所以不管他是莲花生，还是阿底峡、宗喀巴，他们的宏化和事业并没有什么两样。

可是，如果我们平心静气地来回顾一下藏传佛教的历史，则不难发现这三位宗教改革家的生平和作为原来是如此的不同，而那个围绕他们而展开的“腐败”和“改革”叙事（话语）并非总是很合乎逻辑的。如果说阿底峡和宗喀巴先后作为藏传佛教之噶当派和格鲁派（亦称新噶当派）的创始人，其宗教传承、作为和功德或有不少相同之处的话，被认为是宁玛派鼻祖的莲花生则与他们鲜有共同之处。在莲花生来吐蕃传法以前，吐蕃佛教遵从的是大乘佛教的共通之道，即与汉传佛教一致的大乘显教。莲花生应邀入吐蕃传法的目的也许并不完全像后世史家所鼓吹的那样是为了用密法来调伏那些显教难以调伏的外道，但显然更不是为了要用戒律来约束违规的性和巫术等行为的发生。如果说莲花生入藏果真曾推行过宗教改革的话，那一定是以密教来改造，甚至取代显教的改革，而不是以加强戒律来约束密教修法的改革。

藏文佛教著作中出现的大量有关阿底峡和宗喀巴推行宗教改革的叙事给人留下的一个十分深刻印象是，他们两人都是佛教戒律的激进的捍卫者和佛教哲学研究的杰出大师；而且，他们好像与涉及男女和瑜伽修行的密法、仪轨完全不沾边，这显然只是一个历史的神话。密乘佛教本乃藏传佛教之精华，设想若阿底峡和宗喀巴只通显教、不懂密法，那么他们何以称得上是藏传佛教之大师和改革家呢？事实上，他们两人同样都是密教大师，不但都造有指导显教修行的大论，如《菩提道次第灯论》和《菩提道次第广论》等，而且同样也造有《密宗道次第广论》等指导密宗修习的大论。特别是宗喀巴，他对密教的研究和修习都取得过巨大的成就，他留下的对佛教无上瑜伽部诸本续的释论和相应的修习仪轨，通常被认为是集大成和最权威的作品。总之，他们都是藏传佛教史上不世出的显密兼通的大师。

不难看出，藏传佛教传统叙事中有关阿底峡和宗喀巴推行宗教改革的说法中存在着明显的逻辑破绽。例如说阿底峡时代推行宗教改革的主要目标是宁玛派修法中出现的涉及“双修”和“诛杀”的内容，以及宁玛派的根本法——大圆满法。可是，仔细阅读被认为参与了那个时代之宗教改革的新派学者的著作却发现，他们对宁玛派的批评集中于他们对宁玛派所传密法之印度来源的怀疑，但并没有否定宁玛派的修法。后世的研究表明，宁玛派所传的“双修”和“诛杀”，以及大圆满法等，并非宁玛派喇嘛的创造，而确有其明确的印度，或者汉地来源。进一步说，藏传密教传统形成于被称为“西藏文艺复兴”的十一至十三世纪，是后弘期新译密咒各派大师同心协力的结果，包括双修在内的各种瑜伽修习更多是随新译密咒的传入才于西藏流行的。它们正是阿底峡和其同时代人及其弟子努力的结果，这当然不可能是他们要通过改革来革除的东西。

同样，藏传佛教史中有关宗喀巴推行宗教改革之叙事的构建，最初应当是新兴的格鲁派谋求发展的一种宣传策略，这种叙事无疑对格鲁派成为藏传佛教第一大派做出了巨大的贡献。可同时它也把宁玛、噶举和萨迦等其他教派统统推向了格鲁派的对立面。按照流行的叙事，宗喀巴推行改革的前提是宁玛、噶举和萨迦等所有其他教派普遍走上了腐败和堕落的道路，所以，他必须在所有这些教派身上开刀，以铲除腐败，重振江山。然而，更贴近历史真实的故事或应该是，宗喀巴博采宁玛、萨迦和噶举各派之长，自成一家之说。与此同时，宁玛、萨迦和噶举等教派也并没有走进腐败和堕落的深渊，相反他们在宗教圆融（ris med）的旗帜下团结起来，反抗格鲁派的霸权，对藏传佛教的发展做出了卓越的贡献。

或有必要指出的是，在“腐败”与“改革”叙事中被指称为腐败和堕落之典型的种种表现形式，如僧人不守戒律，参与双修等密教修习仪轨，以及修练各种瑜伽和取得神通等等，它们在藏传密教自身的语境中本来都可以被解释为是密乘行者将贪、嗔、痴转为道用的修行方式。它们可以是修佛的方便，是成佛的捷径，甚至说是已经成佛了的大成道者的宏化和显现等等。将这些仪轨和修行不加区别地指责为腐败和堕落，明显背离了他们自己专擅的密教信仰。显然，它们通常只是在这个“腐败”和“改革”叙事中才被贴上了腐败和堕落的标签。若在密教解释学的语境中，它们经常被作为成佛的方便和捷径，受到了各派密教上师十分积极和有力的捍卫。

从以上所说的这个例子中可以看出，“叙事建构方式”可以对历史的建构和解释产生十分巨大的影响，所以，历史学家的任务并不只是发掘新史料和革新研究手段，他们还必须对传统历史叙事，以及建构历史的框架有所选择和警觉，因为一种传统叙事或者一种叙事结构往往会直接影响和决定历史学家对他们所研究的这段历史的理解和表述。藏传佛教史中的这个“腐败”与“改革”叙事，显然长期限制和影响了历史学家对藏传佛教史的构建、理解和解释，在很大程度上阻碍了藏传佛教史研究的进步。只有首先抛弃这个高度概念化的叙事模式，丢掉这个束缚史家的叙述框架，历史学家、语文学家才能真有用武之地，才可能从对浩如烟海的藏、汉文史料和文本的比较研究中，重新构建出一部更加丰富多彩、更加绚丽精致的藏传佛教史。