《八识规矩颂》

大牛Steve

《八识规矩颂》

     《八识规矩颂》乃法相唯识宗精髓，唯识宗巨匠玄奘大师所作。奘师留学印度十几年，得那烂陀寺住持戒贤大德心传，尤其在唯识、因明上造诣极深，于曲女城无遮擂台上立论，历时十八天竟无一人敢于出来辩难，因而不战而胜，声震五印，获“大乘天”之美称。回国后组织宏大译场，潜心从事翻译，同时授徒释疑。在译得数百卷唯识经论之后，对八识体系融会贯通、倒背如流，中文表述字字珠玑、得心应手，在此炉火纯青之时，用四组十二首七绝，将这包藏宇宙、探玄窥微之庞大哲学体系，高屋建瓴、提纲挈领式地和盘托出，令无数后学获宝鈅如探囊取物，抄捷径直趋金矿银山。
　　
     《八识规矩颂》颂文

　　唐　三藏法师　玄奘　作

　　前五识颂

　　性境现量通三性，眼耳身三二地居，遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴。
　　五识同依净色根，九缘七八好相邻，合三离二观尘世，愚者难分识与根。
　　变相观空唯后得，果中犹自不诠真，圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

　　第六识颂

　　三性三量通三境，三界轮时易可知，相应心所五十一，善恶临时别配之。
　　性界受三恒转易，根随信等总相连，动身发语独为最，引满能招业力牵。
　　发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。

　　第七识颂

　　带质有覆通情本，随缘执我量为非，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。
　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。

　　第八识颂

　　性唯无覆五遍行，界地随他业力生，二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受薰持种根身器，去后来先作主公。
　　不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。

大牛Steve

八识规矩颂讲义(1)
妙境法师主讲：

　　【绪言】

　　大和尚慈悲，各位法师，各位居士好。刚才大和尚的介绍，对於本人之赞叹，本人不敢当。我是一个很笨的人，出家虽然时间不短了，但是在佛法里面，没有什麽成就的地方。
　　本人在九○年，曾经来过这里拜见大和尚，我感到在深山里边，建立清净的道场，领导我们修学圣道，弘扬佛法，广度众生。这件事真是十方诸佛悉皆欢喜。
　　我们现在所要学习的八识规矩颂，是唐玄奘法师造，这部颂是成唯识论的纲要，是玄奘法师，翻译好成唯识论，大概是感觉到它的文义太广了，所以需要撷取它的纲要，就作了八识规矩颂。成唯识论里边说的道理，也就说八个识。说明由凡夫的时候，八个识的情况，到了圣人的时候，到阿罗汉，到大菩萨，到佛的境界。这八个识的情况，成唯识论里边说的道理就是这样。现在八识规矩颂也是这样，比成唯识论要简略很多，所以比对起来，是成唯识论的纲要，这样说应该是很恰当。
　　这八个识，其实也就是我们的一念心，我们一念心，心的形成，在我们中国孔孟之道，也有提到心的形成。如：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。」这也是说明心的意思，也说到「喜怒哀乐之内发，……」「性相近，习相远」等，也说了很多。但是佛法里边，说得更详细，更微细。说到凡夫的心，到圣人的心，到佛的心的情况。
　　我们凡夫的心，虽然是我们现在的日用之间常常会感觉到的，但是我们对我们的心，不是太认识，若要说到圣人的心，那更不是我们能够知道的。所以这八识规矩颂在佛法里边来说，是我们应该注意学习的。
　　这个在法句经上，曾经提到心的事情，其中就是法句经一开始：诸法意先导。南传法句经新翻译的，比较容易懂，在藏经里边，也有古时代的翻译，但是没有比较新译的看起来容易明白，由这两个颂，我们会明白，心在佛法里边也好，在世间一切法上来说，它的重要，明白的表示出来。它的第一句：诸法意先导，指世间上一切事情，都是由意开头的。如果没有心去开头，就没有这件事，所以所有的事情都是由心转变出来的。
　　我们读华严经中：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」这个颂的意思和法句经上的也是一样，一切是唯心造。我们出家人，放弃了世间上之尘劳，出家人要勤修戒定慧，修戒定慧是什麽事情呢？就是要注意调伏，清净现在的一念心。
　　在杂阿含经上有一个颂：「心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。」我详细说一下，心持世间去，「世间」这一句话，在佛法里面有两种。一种是有情世间。一种是器世间。有情世间就是一切众生，有情意的一切众生，这叫有情世间。器世间，就是有情居住的世界。如我们拿放在器里边，所以我们人居住在这个世界，也就像在器里边似的，当然这里面有一点和放在器里边不同的意思，就是人居住在世间上，世间有滋养人生命的意义，不只存在於这里。所以世间分成两种，这两种世间，以有情世间为本，器世间是末，怎麽知道的呢？因器世间是人的共业所造，人的众生共业造成器世间，这样子器世间就是枝末，人本身是根本。
　　杂阿含经这一句话：心持世间去，「持」是「拿到、带到」的意思，如人，今生做人。来生到天上，怎麽会到天上？就是你的心把你带到天上，天上的人死了，到三恶道去，怎麽会去呢？是你的心把你带到三恶道去，这有情世间。你是成佛，或你做众生，不管你到那里去，都是你的心带你去，你的心要是不带你去，你不会去。所以「心持世间去」。「心拘引世间」这句话和前一句意思一样，心率领这个人到那个地方去。「其心为一法」指这个心简要的说为一心，虽然它是一个心，但它的力量非常大，它「能制御世间」即能控制驾御世间上的一切事情。和法句经上「诸法意先导」的意思一样。
　　所以这个「心」在万法里边是最重要的。对心的意义的说明，在佛法里边说得最详细，佛法里边也有很多的派别，这麽多学派中，对心的说明最详细的还是唯识，而唯识宗的经论里边说得最详细的当然是成唯识论，现在我们要学习的八识规矩颂，使我们更明白一点成唯识论。我简单的说「识」的大意。

　　【释题】

　　八识规矩颂
　　现在解释这个题目。
　　「八识」：八个识。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。
　　八个识，在佛法里边，通常就说到六识，其余的两个识，不明显说出，在阿含经、大智度论也是这样，只有解深密经、楞伽经、华严经入法界品里边有多提一点，唯识经论说得最多，就多说出两个识。这是什麽原因呢？原因在成唯识论中说出好多比喻。其中主要的原因在那里？就是关於生死轮回的问题，我们修学圣道也需要有个阿赖耶识。究竟是怎麽说的？
　　其实说我们眼识乃至第六意识，我们日常生活很明显的有这六个识的活动，但是它活动的时候，造成了一种业力，这个业力造成了以後，它储藏在什麽地方呢？一定要有个地方储藏它。
　　我说一个小小譬喻。我是出生在农村，倒没种过田，但我看见过，在东北夏天时玉米熟了，人去田里把玉米取下装在袋子里，拿回家蒸熟即吃，这个「袋子」是很平常的事。东北地方有熊，熊看人取玉米，牠也去取玉米，取一个就夹在腋下，取另一个又夹起来，但手一松，前一个就掉了，取到最後，也只剩一个，因熊没袋子装玉米，玉米失掉，和阿赖耶识，和前六识有相同情形。
　　就是我们前六识，尤其是第六意识，它的活动力非常大。我们造生死业也好，我们修学解脱道，修学戒定慧也好，都是第六意识的作用。第六意识随时活动都有成绩，但第六意识它本身活动完了，它就不管了。
　　我们睡觉的时候，如果不作梦，第六意识的活动就停下来，它就休息。睡醒了，第六意识再恢复过来。我们的前五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前五识也并不是长期的活动。儒家学者说：「心不在焉，视而不见，听而不闻。」这句话「心不在焉」依佛法来讲就是第六意识。第六意识要是不注意，眼睛虽然看，但等於没看，耳朵虽然听人说话，但等於没有听见。
　　第六意识要是不和前五识合作，它单独在行动的时候，前五识就是没有作用，虽然前五识也不是常相续，也是有间断，第六意识也是有间断的，这样子。它在发生作用，造成的这些成绩，它本身不保存，是由阿赖耶识来保存，做有功德的事情也好，有罪过的事情也好，都由阿赖耶识保存下来，保存以後，这个力量因缘成熟了，它会再发生作用，如果没有阿赖耶识，如熊采玉米没袋子装不能积聚。所以需要有阿赖耶识的存在。
　　在摄大乘论，唯识的经论也提到这些，所以只说到前六识。对生死轮回，修学圣道方面，有的地方有所不足，故需要有阿赖耶识。这样说，除了前六识之外，需要有阿赖耶识。末那识就是的。他和阿赖耶识在一起也是常相续的，是很微细的我执，执着有我的根本的无明烦恼。在唯识里边，说到阿赖耶识是没有烦恼，它没有烦恼，就是第七识(末那识)它执着有我，我执，我见是微细的，很微细的，我们前六识，我们明了，自己会感觉到有第六意识。我们第六意识会发心去拜佛，去听经，会同情别人的苦难，作种种的功德，但是因为第七意识的执着有我，这些功德都变成有漏的。所以这第七识，对於造生死业，它的关系也是很重要，所以要有这第七识。
　　如果第七识，由前六识的修学佛法，能够观察诸法无我，能这样的修行，能这样深刻的去修学止观，第七识的我执，逐渐的逐渐的取消，那麽我们作的功德，就变成无漏的，那就能转凡成圣，可以得无上菩提，所以第七识，它倒是一个转凡成圣的一种关键，但真实在做这件事的是第六意识，作功德也好，造罪也好，都是第六意识在作，第七识会受影响，所以我们就有希望成佛了。
　　在唯识经论上，多说出阿赖耶识和末那识，有的经论不提末那识和阿赖耶识，又是怎麽回事？因为有的经论不提阿赖耶识，但它另外也有的地方提到，不过没有这个名字，是什麽呢？就是第六意识同时还有第六意根。这个第六意根和第六意识的关系，就是第六意识是粗显的，我们自己会感觉到。而第六意根，它是微细的，常相续而不间断，这麽说，末那识和阿赖耶识就在这里，不过没另立名字。
　　在阿含经里边，有的时候也有这样的翻译，但不明显的说出来是阿赖耶识。如我们说到「十二因缘」里边：「识缘名色，名色缘识」之中就有阿赖耶识的味道。「名色」是什麽？「色」在我们生命体上是地水火风，眼耳鼻舌身，前五根都是物质，清净的物质所组成的。「名」指受想行识。「名」中之「识」是指「第六意识」，而「识缘名色」之「识」是阿赖耶识。
　　虽然在阿含经论中，没有明显的说出阿赖耶识，但阿赖耶识里边也有这个意思，所以唯识里边说出来，阿含经在中国佛教里边，不是那麽的受欢迎，但是今天的佛教，因有人提倡，所以有人欢喜学习阿含经，所以也渐受到尊重，今天有很大的理由要学阿含经，仔细的学习，就会知道在阿含经里边就有大乘，这样说应再学习学习阿含经才对，所以小乘说法和大乘说法，其中有很多事情相通。我这样说法，表示小乘说法佛说，大乘说法也佛说，所以我们学习大乘佛法，要把我们的信心坚定起来，不要因别人说些什麽话，信心就动摇了。
　　八个识，後面我们会详细解释，这里我们大概的讲，「识」是了别，明了的意思。「明了」这句话怎麽解释呢？它只同於木头，不同於物质，地水火风物质的东西，无论怎麽样精妙，它不能发出来识，不能发出来明了的识。明了性的心，明了性的识，就是不同於物质的，它与种种的境界接触的时候，它会明了对方是怎麽一回事。「别」就是分别，知道这是光明，知道这是黑暗，知道各式各样的差别。
　　眼识它能了别色，耳识能了别声音，眼耳鼻舌身意，意识能了别前五识所了别的，也能了别前五识所不能明了的，它都能明了，世间法，出世间法，第六意识都可以学学习，这一部分的了别性，是我们能感觉到的，至於末那识和阿赖耶识的了别性，我们是不感觉到。
　　我们睡觉，不做梦的时候，眼耳鼻舌身意都会起来，如果没有阿赖耶识，那个人就死了，因为还有识的存在，故我们还会醒过来，它所明了的境界就不同，在成唯识论里面说，它明了什麽呢？它明了根身器界种子，第六意识所做的种种罪业，储藏在阿赖耶识中，阿赖耶识明了性能了别，我们做种种功德也储藏在阿赖耶识里，阿赖耶识能明了三千大千世界的境界，一刹那间一切法都明了。
　　规矩颂：「规」就是画圆用的圆规。「矩」是匠人拿的尺，没有规矩就不能成方圆。这里「规矩」表示我们「识」由凡至圣，每个识活动的范围，各有各的范围、作用。它是不相混乱的，就像规矩一样不混乱。这里就说这个识。凡夫眼识、耳识、鼻识是什麽样？舌识、身识、意识、第七识、第八识是什麽样？到成佛的时候，这八识又是什麽样子，都清清楚楚的说出，所以叫做「规矩」。
　　颂：按中国字义是赞叹的意思，在佛法中也有这意味，颂有一定的字数，四个字一句，五个字一句，或者六个字、七个字，经里边「长行」。类似散文，颂就把长行散文的意思浓缩起来叫「重颂」，再说一遍，但是文字形式变化了，如果不是重颂，叫做孤起颂。现在「八识规矩颂」，没有长行，就等於是「孤起颂」。
　　佛灭度以後，佛的弟子着作的书籍，有的先写出颂，然後自己再给颂做注解，现在玄奘大师写出颂，但没有做注解，只是颂而已，要是他自己写出注解，当然是很好，不过要是我们能够认真的去学习成唯识论，把唯识论努力学习，然後再读八识规矩颂，当然也可以明了它的大意。

　　【释作者】

　　唐玄奘法师造
　　玄奘法师是作此颂的作者，他的时代是唐，李渊之子，李世民统一中国，建立王朝，名之为唐。
　　玄奘法师他是中国河南县人，记载的不一样，但是有人有意去考查这件事，其结论说玄奘法师在公元六零二年出生，十一岁出家，他的哥哥长捷法师先出家，玄奘法师二十一岁受戒，二十六岁时，即贞观元年八月间，他离开长安向印度去取经，在未去印度前，他学习过俱舍论、摄大乘论、涅槃经，学了很多的经论，他对佛法有疑问，有的经论说到这里如此说，别的地方又另一种说法。
　　唐太宗写的三藏圣教，其中有一句话：当常现常，「当常现常」这句话怎麽讲？这是涅槃经上的句子，涅槃经说到一切众生皆有佛性，佛性是常住的，或是不常住的，涅槃经也有两个说法。
　　当常的话，我们凡夫色受想行识都是刹那刹那变化的，但是只要你是有心的，有明了性的心，再有心念阿弥陀佛，所以一切众生皆有佛性，成佛以後，你的佛性是常住的这句话就是「当常」，将来你佛性就是常住的。
　　「现常」怎麽讲呢？不用当来，现在的色受想行识中，就有常住之佛性，想对佛性的道理深入学习，涅槃经是要读，我看玄奘法师传，他是学过涅槃经、摄大乘论，里边的道理，他就不能决定，究竟是怎麽一回事，不能够决定，到什麽地方去问呢？内心里面对佛法的疑问不能断，所以就发出来到印度去求法的心。为什麽玄奘法师要到印度去呢？原因就在这里，对於佛法有不能解决的问题，所以要到印度去。
　　也有的地方说，他想要取瑜伽师地论，受当时中国弘扬唯识学派如真谛三藏法师等的影响，但还没有瑜伽师地论的名字，有十七地论的名字，玄奘法师就想要去请这部论回来，也有人这样说。总而言之，玄奘法师到印度去，在他的传上就可以看出来，他因为有这样的问题，所以要到印度去。
　　玄奘法师於贞观元年八月间离开长安，贞观十九年回到中国，很轰动，当时唐太宗刚好发兵到东北，人在洛阳，所以玄奘法师先到洛阳去见唐太宗，唐太宗原本紧张的心情，当与玄奘法师交谈後，心即平静下来，一谈即谈到太阳西下，唐太宗提出两件事，一是要玄奘法师随他到中原去。二是要求玄奘法师还俗，以助他治理国家。
　　玄奘法师没有同意，他说出理由，打起比喻，在海里身存，若要到陆地上，就不能生存，我十一岁就出家，叫我现还俗，做政治的事情是做不来，我学佛法，我可以做翻译经论之事，他由洛阳回到长安，唐太宗令房玄龄成就他翻译之事，集合了全国有名的高僧共同从事翻译经论之工作，玄奘法师於公元六六四年圆寂，时年六十三岁，所译经论有一三零零多卷，对中国佛教的贡献非常大，从全面的中国佛教来看，鸠摩罗什法师和玄奘法师，两位大德，他们的贡献很大。
　　「玄奘法师造」：这八识规矩颂是玄奘法师造的。

　　【释颂文】

　　颂前五识：
　　性境现量通三性。眼耳身三二地居。遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。
　　五识同依净色根。九缘七八好相邻。合三离二观尘世。愚者难分识与根。
　　变相观空唯後得。果中犹自不诠真。圆明初发成无漏。三类分身息苦轮。
　　这是三个颂，颂前五识，底下第六识也是三个颂，第七末那识也是三个颂，第八阿赖耶识也是三个颂。一共分四类，前五识一类，第六识一类，第七识一类，第八识一类，共四类，每一类三个颂，共十二个颂。现在第一类是颂前五识，前五识合在一起，分成三个颂，说明凡夫到圣人的情况。

　　●性境现量通三性

　　「性境」这个地方说的什麽意思呢？说前五识的所缘，我们的识是有明了性，境是所明了的境界，所以叫「所缘」，前五识有，第六识，第七识，第八识都是有所缘境，但虽同样有，但彼此之间是各有不同。
　　前五识的所缘境是什麽样的呢？性境就是前五识所缘境界。所缘的境界共有三种，即性境、带质境、独影境，前五识所缘境是性境，不是带质境，也不是独影境。
　　性境在这里是真实不虚的意思，什麽叫做真实不虚？比如说我眼睛有病，我看虚空有花，眼睛没病的人，看虚空就没花，眼睛没病的人说虚空没有花，这就表示我眼睛有病，我看虚空有花，这就不真实了，眼睛没有病，看虚空没有花，这就真实了。
　　至於说到不是真实的这件事，我刚才说眼睛，只是个比喻。在佛法里面来说，我们心里面的思想有错误，它会有一些虚妄的分别，那件事并不像你分别的那样子，你在境界上种种的分别搞错了，那就叫做虚妄。你所看见的，你所理解的，和那个境界是一致的，那就叫做真实的。
　　所以「真实不虚」，它的含义就是真实有这样的境界，第二个是你理解的也很正确。真实不虚，正见不谬，就叫做性境。这个性境，在事实上说，比如我们眼睛看到的色，耳闻到的声音，鼻所嗅之香臭，舌所嚐的味，身体所感觉到的寒热，这都属於性境，不过这个性境，我们这样说还不能说明白。我们眼睛看见光明，眼识对境界有明了性，但是我们心里说，这是光明，这是电灯，这时候已不是眼识了，这个已经是第六意识了，第六意识也是识，眼识也是识，但是眼识在明了所缘境的时候，眼识没有去分别它的「名」，说「名字」的时候是第六识。
　　眼识在了别境界的时候，是没有名，没有言，所以眼识它不说话，说话的时候就是第六意识了，第六意识说话时，有喜怒的事情，眼根会表示出来。
　　眼识在了别境界时，对境界的情况，如其真实情况而了别，没有加上去不同的分别，它是怎麽样，就怎麽样了别，没有加上去不同於真实情况的分别，这叫做「性境」。
　　这样讲，前五识都是这样子，阿赖耶识它了别一切境界的时候，也是这样子，修行人得圣道，无分别智，「一切圣贤皆以无为法而有差别」，圣人的无分别智与无为法相应的时候，也叫做「性境」。正见不谬，没有其他虚妄的分别，那麽这叫做性境，这样说性境是通凡圣的，凡夫前五识是这样子，圣人正智圆如，也是这样子，这也叫做性境。
　　我们为了学习佛法，一定要立出来种种的名，说出种种语言，来表达这件事，但是正智圆如的时候，是没有名言的，眼识辨别情况，耳识听声，它本身也是没有名言，但是为了表达这件事，又要用名言表示出来，还是得要用名言，但是这是第六意识的事情，这是性境的意思。
　　我以前听过老法师讲八识规矩颂，我刚才说我笨，不是没有根据的，我当时就听不懂什麽叫性境，现在看到书，我就这样解释，我想你们比我聪明，你们会听懂这意思。
　　八个识，每一个识都是有所缘境的，在唯识的经论里边，对於识的所缘境，分成三类，昨天把性境大概的讲完了，其次是带质境和独影境，这两个还没有解释。
　　「带质」这个「质」是什麽意思？「质」是本质，就是那个所缘境的真相，那个境的本来的境界，叫做质。
　　「带质」是什麽意思呢？就是这个识，在缘虑所缘的时候，它另外生出来一种理解，另外生出来一种想法，与所缘境不相符合，但是他的内心，认为他的理解，就是所缘境的真相，这叫做「带质境」。
　　举一个例子，夜间的时候，光线不好，看见一个杌，杌就是树木没有枝，或是被砍掉了，或是被火烧了，就是这种树，在那里立着，夜间光线不好，看上去，这个人就疑惑那是鬼，这就可以解释带质境的大意，他认为是鬼，是不符合所缘境的真相，但他又是看见了这个杌而生起来的理解，所以他是带着质生出来这种错误的想法，但他还认为不错误，是那个所缘境原来真实的相貌，而实在是错误了，这个叫做带质境。
　　这是一个譬喻，如果真实在佛法里面举例，就比如我们人，色、受、想、行、识五蕴，我在五蕴上，五蕴组合的身体，我们错误的认为，这里边是我，执以为我，这正是带质境的意思。色、受、想、行、识五蕴是有生有灭，是无常变化，一种有为法，而执着它是常住不坏，有主宰性的我，那就是错了，我们执着有我的人，认为是不错，认为是有我，我见这件事，执着有我，也叫萨迦耶见。
　　萨迦耶见，是中国话，萨迦耶见是印度话，翻成中国话，叫做「坏聚见」。「坏」是个败坏法，不是坚固，不可破坏的，这个「聚」，表示众多的法组合在一起，积聚在一起，所以叫做聚，也就是五蕴是可坏，可败坏的一种法，它又不是独一不二，真常不坏之东西，它是众缘和合，所以又叫「聚」。在这样又是坏又是聚的法里边，执着它是不可破坏的。其中有常住不坏的我，这叫做「见」。
　　这样的执着，在我们中国人来说，好像不太明白这意思，因为佛在世的时候，其他的宗教，通常说，就是外道，他们执着自己色受想行识之生命体，是有一个真常的我。佛否定他们的执着，说是无我的，当然也不是所有的外道都是这样的。
　　他们认为色受想行识里边有一个我，在阿含经里边，我们会读到这样的道理：佛常开示诸比丘，或有善根信佛在家居士，观察色受想行识是无常败坏法，无我、无我所。在我们中国哲学中，不是有这麽明显的思想，佛法来到中国以後，中国的学者，也会读佛法的书，也会这样思惟，会写出文章，表达这样的意思，那麽「表达」是有「我」的意思，现在我们在这个意思上不多说，还是说带质境。
　　这个五蕴，身体健康的人，当然是自由自在的，那麽多少与「我」有相似的意义，这个「我」就是自由自在的意思，所以我们执着五蕴是有我的，佛说这是个带质境，实在是没有我的。这里是苦、空、无常，那里有我可得呢？破这个带质境，这是举带质境的例，我们这样解释，因为观察色受想行识同一体，仗这质而生出来有我的执着，这就是个错误，带质境是错误的，但是执着有我的人，并不承认是错误，因为它是有我的，这就是带质境。
　　其次是独影境，就是它不仗质，不依仗本质，或者是有本质，但不现前，不是现在当前。「现前」这两个字，我们佛法里边倒是常常说的，常常说，但是在我本人来说，开始读到这样的话，就是不太懂，不懂这个「现前」怎麽讲。
　　这个「现前」如果解释的话，比如说我们现在所看见的灯，这个灯就是现在面前，这就可以说是「现前」。现在我们居住的这大地，说二千尺以下有黄金，有五百吨黄金在那里，但是我们肉眼的人就是不现前，不现前，我们说有，只是你自己的虚妄分别，究竟有没有，你没有看见，就是凭空的去臆想。假设有天眼通的人，那麽这个二千尺，在有天眼通的人来说，就等於在面前，那就是现前，和肉眼的人，那就不同了。
　　独影境所缘的境界，假设是不现前的境界，不现前，所以不仗本质，没有本质可言，就是凭空的臆想，那麽这就叫做独影境。
　　或者缘虑过去的事情，事情已过去了，现在不出现，或者是在未来的事情，也不是事实，就是凭空的臆想，假设它是那样子，那麽这都叫做独影境。
　　「带质境」是错误的，「性境」是正见不谬，「独影境」也可能是对的，也可能是不对的，如果是缘虑过去的事情，你的记忆力没有记错，那麽你缘虑的可能是正确的，如果是记错，那就是不对了。未来的事情，如果你计画得很正确，以後果然是成为事实，那也是正确的，如果你设想的有错误，没能成为事实，那就是不对了，所以独影境是通於是非邪正，性境是正确的，带质境是错误的，这是三种境界大概分别的解释。
　　我们前五识，它只是缘性境，而不是缘带质境，也不是缘独影境，这个缘性境，我昨天解释说到通於圣人，性境是通於圣人，得无生法忍的人，他有根本的、无漏的、无分别的智慧，他能见到真理，那也叫做性境，但是那是圣人，我们凡夫的前五识，还不能够缘那样的性境，我们前五识，只能缘一般的有为法，这些境界，有限度的境界，如果你得天眼，缘虑的就广一点，这是性境。
　　现量：性境是就所缘的境界这方面来说的，现量是就能缘的这方面来说，着重在能缘这方面。这个「量」怎麽讲呢？我们的识是能缘的，境界是所缘的，有能缘就有所缘，我们的识在缘所缘境的时候，这个量就出来了，「量」就是缘虑的意思，计算的意思，譬如用尺来量布，就知道布有多长，有多宽，那麽我们的心，去缘所缘境的时候，就会知道这个境，这件事情的是非邪正，道德或不道德，是凡是圣，那麽就会辨别出来这些事情，这就叫做量。
　　「量」这件事，因为我们识的智慧深浅，知识多少之不同，量的结果也就不一样了，所以有现量、比量、非量的不同。现量怎麽讲呢？现量所量的境界在眼前，不是过去的事情，也不是未来的事情，也不是有障碍，若是现在，但有障碍，不现前，那个也不是现量。
　　现量就是所缘虑的境界是现在眼前，现在眼前，你去缘虑它，缘虑它的时候，也和性境的意思有点相合，就是正见不谬，没有不符合真相之虚妄分别，那就叫做现量，当然也和昨天说的有相同的意思，就是不带名言，心里没有起分别这是什麽，虽心里明了所缘境，但对境界的名字，心里面还没有思惟，没有思惟它是什麽名字，它没有名字，要有名字，就可以说话了，现量就是不带名言。
　　《佛法与科学》胡适之在上面有一篇序，作者请他作序。他作序的时候，好像很愤怒，就说这现量有什麽值得尊重的，这是一个很平常的境界，好像说禽兽，没有知识，牠的心，就常有现量的境界，胡适是这样来贬斥现量。
　　在佛法里边来说，那可是不一样了，我们佛法里边是重视智慧的，是轻视烦恼，重视清净，这样的情形。现量和性境在佛法里边，就值得尊重，因为如果我们的心细致一点，常常反省自己的话，就会发现现量和性境，对自己会有很多的功德，是什麽呢？因为我们常常有种种虚妄分别，引起了很多很多的烦恼，虚妄分别就是带质境，就成了非量，引起了很多很多烦恼。
　　但是佛法里边又不只是性境、现量，也赞叹我们多多学习佛法，增长分别的智慧，也赞叹无分别的智慧，这两方面，应是并重的，这样会使令我们逐渐的解脱一切苦恼，引起很多很多的善根，会得大解脱，那麽就和胡适的说法不一样，这是个现量。
　　比量：就是我们所缘的境界，不出现在眼前，我们不能直接知道它是什麽，但是可以假借其他的情况加以比量、比较，可以推论它是什麽。
　　现成的说法，比如山的那一边有烟，我们平常的知识，有火以後才有烟，见烟知有火，假借烟的形象，就知道那里边有火，这叫做比量。又比如说墙的那一边有什麽看不见，但看到有个角，知道那里有牛，虽然没有直接见到那件事物的体，可是因为其他的情况，可以推论它是怎麽一回事，那就叫「比量」。
　　在佛法里面说，声音是因缘所生的，说话的声音，或其他物体所发出来的声音，这声音是因缘所声的，所以知道它是无常的，这就是推论。
　　这件事物它现在是很正常的存在，怎麽知道它将来会破坏呢？因为它是因缘生的，假借因缘生的道理，去推论它将来会是败坏的，那麽这就叫做比量。
　　比量当然也要有你的知识和智慧来决定的，如果你的知识很丰富，智慧很圆满，那麽你比量的结果可能是很正确的，如果知识、智慧皆不足，那就变成非量，就是不合道理，现量搞错了，比量也搞错，那就变成非量。
　　现在我们的前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识在缘虑色声香味触的时候，就都是现量的境界，因为前五识，它只是一个明了性，它不像第六意识能种种地去思惟、分别、观察，它没有那麽多的事情，所以它正是现量。
　　通三性：就是善性、恶性、无记性。这三种不同的性格，说前五识是通於善，通於恶，也通於无记的性格，它不纯是善，不纯是恶，是通这三种性格。
　　善这件事，在唯识的书上，用两种情形来说明它，一种是这一念心，一件事，它本身是清净的、良善的，没有垢秽，没有染污，这叫做善。另一种是：以这一念心的活动，对於现在和将来，都是有利益的，那麽也叫做善，我们做善事，按现在对自己，也是有功德，对於社会广大的群众也有利益，将来这做善事的人也会得到可爱的果报，於现在世，於未来世都有利益，有这样性质的就叫做善。相反的就叫做「恶」，它本身的性质是不清净的、垢秽的，那就是「恶」。
　　假如他做出来的这种事情，现在对他自己也无利益，对於社会上也不好，也没有好的影响，将来会得到不可爱的果报，就是於现在世，未来世都没利益，就变成「恶」。这是「善」和「恶」在佛法是这样的解释。
　　其次说到「无记」。无记分成两类：「有覆无记」和「无覆无记」。「无记」这句话，就是不能说它是善，也不能说它是恶，不能这样去分别的，就叫做无记。在我们心意识，这个识，有两种无记，一种是无覆无记，一种是有覆无记。
　　「无覆无记」，就是它本身不障碍真实的、清净的功德之事情。「覆」是有盖覆、障碍的意思，阿赖耶识就是无覆无记。有覆无记，就是它本身不清净，有很多的烦恼在里边，但是有其他原因的影响，这种障碍的境界不明显，显示不出来，所以也叫做无记。
　　或者说这件事，它里面有烦恼，但是它不能造作善，也不能造作恶，虽然也有可能会有行动，但是将来不能得善的果报，也不能得恶的果报，所以说它是无记。
　　这个事情，比如说色界天、无色界天，这两个世界的人，他们内心里边，也一样有很多很多的烦恼，一点也不少，但是他有高深的禅定，就把所有的烦恼都降伏了，就显现不出来，烦恼虽然有，但不能发出来烦恼的作用，表面上看，就好像没有烦恼似的，这就叫做无记，实在他内心是有烦恼，所以叫做有覆。
　　如第七末那识，有我见、我爱、我慢、我痴，这四种烦恼。但因第七识太微细了，他这烦恼的形象就不明显，所以也叫做无记，但是因为有烦恼的关系，它就障碍你明心见性，它障碍你修学圣道，你发心作功德，我见从里边就发生作用，变成有所得、有漏的功德，所以它有障碍，这叫做有覆无记。
　　说到前五识是通三性，通於善、通於恶、通於有覆无记、通於无覆无记，这里边有一样事应该提出来说明的。这个前五识，它随时会发生作用，对於第六意识有所帮助，但是前五识，它不能独立的有所活动，如果没有第六意识支持它，它不能独立的活动，前五识不能独立去做善，独立去做恶，它没有这个能力，一定要和第六意识合作，才有这样子的事情。

　　●眼耳身三二地居

　　这底下又说到这个识，在三界里边的差别，在欲界、色界、无色界、三界的差别。
　　眼耳身三，是指眼识、耳识、身识。不是眼根、耳根、身根。这三个识二地居，地是九地，三界里边共有九地，即九种境界，一是五趣杂居地，二是离生喜乐地，三是定生喜乐地，四是离喜妙乐地，五是舍念清净地，六是空无边处地，七是识无边处地，八是无所有处地，九是非想非非想处地，一共是九个地。五趣杂居地是欲界，离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地，这是色界四禅。後边的四个地，是无色界的四空定。
　　第一个五趣杂居地，是欲界里的境界，欲界就是这个世界的众生，都是有欲的，欲界的「界」字怎麽讲，我们说世界，当然也就可以，但是在经论里边，它有一个特别的解释，一个人他不发脾气，他心里一直是很平和，你怎麽样阻挠他，他心里一样平静不动，叫做「能持自性」，能保持你自己的性格不变、不失掉。「持」就是能拿得住、不失掉。能持自性就叫做「界」。这样讲说欲界、色界、无色界。
　　欲界就是这个世界的人都是有欲的，这个「欲」把持住不变。五趣：指地狱、恶鬼、畜生、人、天。这五类的众生都是有欲的，人是有欲，生到欲界天也是有欲，到恶鬼也是有欲，我们从经上看鬼的世界和人的世界一样也是要结婚的，究竟欲是什麽？什麽欲呢？在俱舍论上看，它说两种欲，一种是段食欲，一种是婬欲。
　　像我们的饮食，有形段的，它有营养。吃到体内，能够滋养我们的生命，但是它还有杂质，还要排泄。欲界天上的人，他们不排泄，吃的东西都是营养，这是有段食欲，都要吃东西，不吃不行，不吃，这个生命不能存在。欲界天上的人，人间的人，三恶道的众生，都要有饮食，都有这种欲。恶鬼道是有这种欲，地狱的众生也有这种欲，而能不能吃到，有没有饮食，那又是一回事，但是有这种欲，也都是有婬欲的，所以叫做欲界。欲界里边有地狱、有恶鬼、有畜生、有人、有天，有这麽多不同果报的众生在里边居住，叫五趣杂居地。
　　二是离生喜乐地。「离」就是把欲界的烦恼远离了，欲界都是有欲，其实「欲」都是烦恼的一种，众生有很多很多烦恼，但欲界这世界上的众生，众多烦恼里边，欲的烦恼是最重的，所以说是欲，其实他还有其他的瞋恚的烦恼、痴烦恼、高慢的烦恼、疑惑的烦恼、很多很多的烦恼，但是就说特别重的烦恼，这个欲，现在这个欲界的人，他感觉到欲是苦恼，他想要离欲，这就要坐禅，修不净观，数息观或修念佛三昧也好，把欲界的欲远离，这件事要经过欲界定，未到地定，进步到初禅的时候叫做「离生喜乐定」。
　　欲界定也是不容易成就的，未到地定，也是很难的，要是得到未到地定，得初禅还是容易的，在天台智者大师摩诃止观里，有两句话，即「事障未来，性障根本」。事障未来，就是事能障碍你成就未到地定。性障根本，就是性能障碍你得离生喜乐地，得初禅。「根本」就指初禅、二禅、三禅、四禅，四个禅都是根本禅，指初禅来说，性障根本。
　　什麽叫做「性」，什麽叫做「事」，「事」指身体说，身体的事怎麽会障「未到地定」，未到地，就是你成就了「奢摩他」，成就了三昧，但是根本三昧，根本初禅还没来，所以就叫做未到地定，现在的境界比一般的静坐情况已进了一步，但还没有成就初禅。什麽是未到地定的障碍，就是这个身体，静坐的时候，不管坐得怎麽好，若还感觉到有身体的存在，那就还没到「未到地定」。要是心里面一念不生，明静不动，一坐七天，但是还感觉有身体的存在，也还没得未到地定，所以叫事障未来。
　　若忽然间有一天，或者是白天，或者是夜间，静坐时感觉身体没有了，空了，好像虚空一样，就是未到地定成就了，这个时候有轻安乐，未到地定还没有得初禅，因为「性障根本」，「性」还是障碍，「性」是什麽呢？就是还有欲，得到未到地定，若能坐七天都不用放腿子，或者是更多的时间，或者有种种灵感，如果佛法没有多学习，就感觉自己有神通，但其实也没有。
　　其实初禅还没得到，就是因为心里面还有欲，心里面还有欲，有的时候还会有瞋心，也会有高慢心，这个时候还没得初禅，还要努力静坐，努力修行，修行到有一天，这欲心没有了，其实这就要修不净观，把欲心破除去。
　　这时静坐的境界又进了一步，就是又有了身体，未到地定时，身体没有了，这时候又有了身体，这身体如云如影的样子，此时有更殊胜的轻安乐出现，这时候是初禅。初禅离生喜乐地，远离了欲界的烦恼，这时候就生出来喜乐，只是说个喜乐，前面还有寻伺，寻伺在鸠摩罗什法师译作觉观，初禅里有寻伺喜乐，五样事情。
　　寻伺就是来对治欲界烦恼的正忆念，对治欲界贪烦恼的这些法门，修数息观也是在内。寻和伺的不同，就是粗细的不同，伺是微细的，寻是概略性的观察，觉观和寻伺的意思是一样，因为有这样子的正忆念，把欲界烦恼对治熄灭了、破除去了。破除去以後，身体就有变化，成功了，心里面特别的欢喜，人就是少睡觉、少吃饭，把所有的事情都停下来，专心的静坐，要求得禅定，忽然间成功了，心里会特别的欢喜。
　　乐就是轻安乐，轻安乐是怎麽一回事呢？我们人是欲界的人，我们身体里边，地水火风是欲界的物质，但是长期不断的精进用功，得到色界定的时候，就是色界的地水火风出来了，到现在欲界身体里边来，到这里边来，那色界天的地水火风和欲界的地水火风一接触，就有了快乐。
　　我们人身有病，如身体生个疮，生疮这地方流脓流血就痛，这流脓流血的疮也是地水火风，但是因有罪过的关系，使令人痛苦，但是由长期修止观、静坐，成功了。把色界的地水火风引来到身体里面，不感觉痛，而是感觉非常快乐，都是地水火风，但作用不同，感觉不同，虽然有寻伺喜乐，但内心还是寂静的，心安住在一个境界上，明静不动，相续不断的明静不动，这是离生喜乐地。
　　因远离了，熄灭了欲界的烦恼，欲界的烦恼也就不活动，烦恼的种子还是存在，因没得到圣道，烦恼是不能断的，一定要见到无为法，才能断烦恼，只是修定，而不修般若的智慧，是不能得圣道，由定的力量使欲界的烦恼不活动，这叫做离生喜乐地。
　　第二个定生喜乐地，我们没得定的人，假设欢喜静坐的人，不要说是得到色界初禅，若得到欲界定，心里面都感觉到非常欢喜的，要是得到未到地定，得到初禅离生喜乐定，那还了得。
　　得了定的人，多数是有高慢心的，原来高慢心可能不大，得了定以後，高慢心就大起来，但是已经得定的人，要长期不断的入定，不能说得定以後，隔七天才入定，那是不行的，要天天入定，定就不容易失掉，如果不常入定，定还会失掉，不过也不要紧，失掉了，再努力，还是会回来，和没得定的不同。
　　常常入定，他的想法，和我们修静坐还没成功的人不同，有什麽不同呢？他对寻伺这件事，感觉到很苦，所以他就想办法对治，要把寻伺去掉，他一静坐下来，要用寻伺，然後才能喜乐，他不高兴寻伺，就想办法破寻伺，一静下来，心里就思惟寻伺的过患，来破坏它。
　　如师父收徒弟，徒弟不守规矩，师父就诃斥他，类似这样子，当然也不是昼夜六时一直诃斥，静坐时心里诃斥觉观也是意思意思，这寻伺就不起了，寻伺不起了，这个时候叫什麽名字呢？叫做内等静。
　　定生喜乐地，就是把初禅的寻伺破坏了，不断的静坐，入初禅时去诃斥寻伺的过失，这样子忽然有一天，寻伺不起了，即「内等静」，定生喜乐地就出现了。
　　内等静，这句话怎麽讲呢？「等」是前一念和後一念相等，前一念，後一念，这个心刹那刹那相续下来，我们没得定的人，前一刹那视为一件事，後一刹那又视为别的事。得定的人，一刹那，一刹那都是平等的，都是一样，就是心一境性的，没有寻伺的分别，他心里面非常的寂静。所以叫做「内等」。
　　「静」是信的意思，信以诚敬为意，如水很混浊，但不动摇它，水就慢慢澄清了，我们内心没有信的时候，心里是混浊的，有了信心时，心里是清净的，所以信是清净的意思，这里边表示什麽意思呢？
　　就是静坐的人，还没得初禅的时候，他心里总是疑惑自己能不能得到初禅，当有一天忽然得到了，就有了信心我能得到初禅，我已得到初禅，就有了信心。这是什麽意思呢？因为我们没有得到禅定的人，还有欲的人，欲的烦恼是很难除断的，很难把欲去除，所以自己没有信心得初禅，忽然间得到初禅，欲虽然难断，我是把它断了，已得初禅，已有了信心，这叫离散必染。
　　这个「染」有两个意思，一个是我们散乱心的人有欲，是一种染污，得到禅定以後，对於定的境界也有爱着心，这也是个染。得到初禅的人，他有了信心，欲是很难断的，但是还是能断，有了信心，得到初禅以後，感觉非常欢喜，很爱着这个境界，爱着久了，又感觉这寻伺不对劲，我有没有信心把寻伺除去呢？又是不决定。
　　得到二禅的时候，初禅不对劲的地方，我也能把它去掉，又增加了信心，对定的染也能把它去掉，所以又增加了信心，这时候叫做静，「内等静」。「静」就表示信心的意思。「内等」就表示把初禅的寻伺除去了，内心里更深刻的寂静，就是定力又加深了，这个时候，也是有喜有乐，而这喜乐当然比初禅的喜乐更殊胜，这叫做定生喜乐地，因得二禅的定，所引生出来的喜乐。这和初禅不同，可是得了二禅以後，这个喜，当然是人之常情，做了一件事成功了，心里面就欢喜，但是得到定的人的欢喜，也不是一般人的欢喜能比得上，他的乐也不是一般人的欲乐能比得上，可是时间久了，又不欢喜这个喜，不欢喜，所以他又想办法修三禅。
　　三禅里边有五样功德，第一就是「舍」。把二禅里边的「喜」弃舍了，不要了，他也是在入了定以後，诃斥喜的不对劲，这也不是一下子就能去掉的，所以这里面加个「舍」。正念是什麽意思呢？就是「不忘」，常在定里边明明了了的去掉这个喜，叫喜不要出来，不要欢喜，这是正念。
　　「正知」是什麽呢？有时失掉正念，喜又出来了，喜又出来时，要知道，要觉悟，要去掉，所以叫做正知，成功了，这时有极殊胜的乐。
　　这个乐，在大智度论上，瑜伽师地论上也是说到，就是在三界里边，这个乐，它是最第一的，没有其他的乐能赶得上它，最殊胜的。第三禅的乐是最殊胜的，虽然是乐，心里还是定的，安住在一个境界上，相续、明静不动，这就是三禅的境界，三禅就是把这个喜不要了，叫做离喜妙乐地，把二禅的喜去掉了，得到不可思议的妙乐，这叫做第三禅离喜妙乐地。
　　四禅叫做舍清净地，舍念清净地怎麽讲呢？就是三禅的乐，虽然是特别的殊胜微妙，但是久了，他心里面也厌烦，日久生厌，厌烦这个乐，那麽就要想办法去掉它，这就开始了四禅舍念清净地，要长时入三禅的定里边，诃斥这个乐，弃舍它，所以叫做「舍」。
　　「念」就是这件事要明明了了的不忘。不忘这件事｜要把乐去掉，经过长时期的用功，後来成功了，成功了以後，这第四禅的人心里面的境界，就是不苦也不乐。
　　「不苦不乐」这句话怎麽讲呢？本来在初禅的时候，就没有忧愁，忧愁是从那里来的呢？就是从欲来，我们欲界的人因有欲，有欲就有忧，得到初禅以後，就没有欲了，没有欲，因欲而生的忧也没有了。因有欲，也就有苦，有苦恼，要是得到初禅离欲了，就没有苦了，但是就得初禅的时候，不说没有苦，要得二禅的时候，才说没有苦，大毘婆沙论上的解释，为什麽要这样说呢？因为对治熄灭欲界因欲而有的苦，谁有这样的力量呢？是初禅，初禅能够熄灭欲界的欲，苦也没有了，初禅是能对治的，欲界的苦是所对治的。
　　得到初禅，就没有欲界的苦，但这能对治的初禅还在，要超过初禅，对欲界之苦，距离也就更远了，所以这时後，才说没有苦，这是第一个解释。
　　第二个解释：得禅定的人，他不欢喜出入息的事情，得禅定的人，他在那里坐下来，他不欢喜出入息，但还有出入息，还不能够停下来，尽管是得到禅定的人，他的息是慢的，还是有。有息，他还是不欢喜，有出入息他感觉到是苦。得了四禅以後，没有出入息了，出入息停下来，所以叫做不苦，三禅的乐也取消了，所以叫不苦不乐，这是第四禅，有「舍」、有「念」、有「不苦不乐」、也有，这时候禅定特别深了。
　　佛说在四禅八定里边，站在佛法的立场来说，这第四禅最好，佛是在第四禅里边得阿耨多罗三藐三菩提的，就是因为第四禅是最合适的，比初禅、二禅、三禅好，也比无色界的四空天好，四空天虽然它的定力很深，但是修学圣道来说，它还不如第四禅来得好。所以第四禅对佛教徒来说，是最尊贵、最宝贵。
　　第四禅这个时候，没有八种扰乱的事，也就是没有八种灾害的事，就是没有忧苦、没有喜乐、没有出息、没有入息、也没有寻伺。这八种事情都没有了，所以称第四禅叫「不动定」，它是最殊胜的一种定，这叫做舍念清净地，舍清净、念清净、最殊胜、最清净的定。
　　五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。五趣杂居地，在杂居地居住的人都是有欲的人，後边的离生喜乐地到舍念清净地，这四个地是色界天的四禅，四禅中的舍念清净地，是最好的一个地方。
　　在初禅的时候，虽然禅定很好，但是有寻有伺的鼓动，第二禅有欢喜的鼓动，也不是太好，第三禅因为有极殊胜的乐，也使令有这样禅的人，心里面有了厌烦心。当然也有的人得到这样的禅定，就为乐所迷，没有厌烦心。
　　要是佛教徒得到三禅，心情会不同，因为他的目的是要得圣道，有这样的乐，对於他得圣道也会有障碍，所以他就破除这个乐，去成就第四禅舍念清净地。成就了四禅以後，他的内心没有寻伺、喜乐，没有出入息，没有忧苦，没有这麽多扰乱的事，他的内心非常的清净，也非常的寂静。
　　在寒山诗上面有一个颂说：
　　「吾心似秋月，碧潭清皎洁；无物堪比伦，教我如何说。」
　　这是寒山大师写出来他内心的境界。
　　「吾心似秋月」，寒山大师在浙江天台山上修行，修行到这麽一个程度，心就像秋天的明月似的，秋天的时候，天空明净，这时月亮的圆满光明比夏天好得多，所以用秋月来形容。
　　「碧潭清皎洁」，又举出一个比喻，心像秋天的月亮那麽圆满光明，又像碧绿的深潭那样清净皎洁，一尘不染。
　　「无物堪比伦」，没有什麽东西可以比得上他内心的清净光明。
　　「教我如何说」，这样光明清净的心，教我如何为别人讲呢？
　　我读弘一律师年谱，上面记载一件事，就是郭沫若先生托人向弘一律师请求给他写字，弘一律师就是写这首诗给郭沫若先生，当然弘一律师他的内心可能另有个用意，因为郭沫若是个左派唯物主义者，弘一律师写这首诗：「无物堪比伦，教我如何说。」这首诗是赞叹心的光明的重要，物是不能比的。
　　在修行人来说，能够从欲界定，经过未到地定、到色界定、到第四禅，这时他内心没有八种扰乱的事情，特别的清净，又特别的寂静，也可以说一念不生了。但是这种境界要是站在圣人的立场来看，是什麽呢？四禅舍念清净虽然是很高了，但是还是凡夫的境界，并不是圣人，所以虽然是很好，但是美中不足，就是还没有佛法的诸法实相的智慧，所以他还是凡夫。凡夫得到这样的成就，或者他是不信佛的，或者他是信佛的，有了这样的成就已经很好了。
　　如果他想要得圣道，在舍念清净地里边，修四念处观、修诸法实相观，那就很容易得无生法忍，舍念清净地就讲到这里。
　　下边还有空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地，这四个地是无色界的境界，但是在人间修定的人，可以修成这四种定的，就是他在舍念清净地里边，长期的入定，时间久了，就有变化。他感觉到地水火风这个身体不太好，就想要破除去，他就在舍念清净地里边作观，观这个身体是空的，但是这种观法，不是佛法里边所说「色即是空，空即是色」这种观法，是另一种方便，是怎样一种观法呢？
　　在乡村里边有种器具叫「箩」，它是用一种东西织成，有横，有竖，有孔，他就从那里得到一种智慧，观察他的身体，这毛孔扩大，地水火风生理组织渐渐减少，空渐渐扩大，渐渐的就不见有身体，只是看见虚空，他的内心不念一切的色法，不再思念一切色法，对於色的爱着完全没有了。他原来就是厌烦身体的形象的，所以他就用这样的空，常常的观，就把身体不见了，当然这种观法，就是观一个时期，然後修「奢摩他」，修「奢摩他」一个时期後再修观，逐渐的就成就了空无边处地，就是得到空无边处定。
　　得到空无边处定以後，时间久了，他又不欢喜了，所以放弃了以空为所缘境。就观察我们的识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，观察这个识有过去的、现在的、未来的，无量无边，叫识无边处地，观察久了，他就成就了识无边处定。成就了识无边处定之後，时间久了，他又不欢喜了，感觉到观察空、观察识，都是心有所缘，他现在就放弃了，也不观察空，也不观察识，而观无所有，以无所有为所缘境，时间久了，他就成就了这个定，叫无所有处地。
　　观这一「无所有」为所缘境，这样久了，他又不欢喜这个境界。观空无边，观识无边，都是有想，观无所有可以说无想，现在又不高兴有想、无想。所以观非有想，非无想，他就破有想，也破无想，时间久了，他的定力更进一步，就住在非有想非无想这里，就叫做非有想非无想处地。
　　这个非有想非无想，怎麽样解释呢？他在无所有处地的时候，他想进一步修非想非非想处定的时候，他要破这个无所有处地，破这个无所有处地的时候，他发觉了一件事，就是「缘无所有的」这个是谁？虽然以无所有为所缘境，但是还有能缘的心，这个心是最微细，最寂静的地方，不是那麽样粗显。
　　因为这个能缘无所有的心，非常的微细，不是那麽明胜，明了的力量不是那麽强，那麽明显殊胜，所以叫「非有想」，它本身非常微细，叫做昧劣，有个昧劣想，所以叫「非无想」，是有想，不过是特别微细，不那麽粗显，所以叫「非有想」有微细的想，所以叫「非无想」。如果不是佛教徒，他成就这非想非非想处定，他认为世间上这个定是最高的，这就是涅槃了。
　　在智者大师释禅波罗蜜，解释这「非有想非无想定」，其中有一句话：真身不灭，就是那一念微细的想。
　　「真身不灭」换一句话来说，就是「我」，是「真我」，真我是常住不灭的，以前没得这个定，在欲界的时候，为种种的欲，种种的苦恼所困，离开了欲，到了初禅、二禅、三禅、四禅，乃至空无边、识无边、无所有处，又种种的虚妄分别所困，现在成就非有想非无想定的时候，真我出现了，这是涅槃的境界，外道就是这样思想。
　　若是佛教徒，他观察非有想非无想，还是苦、空、无常、无我的境界，用这种苦、空、无常、无我的智慧去观察它，也能破除去，就得「灭尽定」，那就是阿罗汉果。这是九地，三界分成九地，我刚才说阿罗汉，那是圣人了，现在这个文，是指凡夫说，凡夫这个九地。
　　说「耳鼻身三二地居」，就是眼识、耳识、身识，这三个识，在三界九地里边是怎样情形呢？
　　「二地居」，就是第一个「五趣杂居地」及第二个「离生喜乐地」，这两个地有眼识、有耳识、有身识，就只有第六识。
　　这只提眼识、耳识、身识三个识。鼻识、舌识没有提。鼻识、舌识只在五趣杂居地里边有，有欲的人的世界。眼、耳、鼻、舌、身这五个识都有的，要到了离生喜乐地，得到初禅以上的境界，鼻识、舌识也不活动了，没有了。我们可以问一问，为什麽鼻识、舌识没有了？
　　因为鼻识、舌识，它的对象是什麽呢？就是段食，鼻所缘的香，或者是好香，或者是恶香，舌识所缘的酸甜苦辣的味，这都属於段食之内，到了色界天上去的人，得到这种定的人，他们是禅悦为食，不需要有段食，没有所缘的境，能缘的识就不活动了，就不生起。
　　识的生起，一定要有所缘的境，有能缘的根，还要有所缘的境，作它生起的条件，生起的条件有所不足，这个识就不活动了，所以鼻识和舌识只能在我们五趣杂居地里活动，到了色界天，离生喜乐地以上就没有了。
　　这个眼识、耳识、身识在初禅还是有，在离生喜乐地它还是有作用的，在
　　二禅天以上，这五个识都不动了，只是第六识，所以叫做：眼耳身三二地居。

　　●遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。

　　这底下又说到眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识活动的时候，并不是「识」自己活动，它还有其他心所法和它在一起合作，一同的活动，所以又有「心所法」。心所法，「心所」这个字怎麽讲呢？玄奘法师的翻译是译为「心所」，古代的翻译是译为「心数」或「心法」。
　　「心所」这个「所」就是它是心所有的，如果不是心，它就没有这件事，如贪、瞋、痴、高慢心、疑惑心、或者是定、或者是慧、或者是信心，这些心所法，它唯独心，才有这件事，要是地水火风，是属於物质，没有这种作用的，所以心所法唯是属於心，心所要依止心才能生起，与心在一起合作，系属於心，不能离开心。
　　比如说产业是属我有，它是系属於我，心所法是系属於心，唯心所有，所以称之为心所法。简要的说就是我们的心发出来的不同的作用，就叫做心所法。
　　这个心所有很多种类。「遍行」是一类，「别境」是一类，「善」又是一类，底下「中二大八贪瞋痴」又是一类，有很多种类。
　　先说第一类「遍行」，这一类心所法，它是很普遍的。「行」就是旅行、游旅，它能够普遍的游旅，一切处它都去。所有的心它都有，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，它都有这种心所法。「五趣杂居地」乃至到「非想非非想处地」也都有心所法。善性、恶性、无记性，也都有心所法。过去心、现在心、未来心，也都有心所法。普遍到一切时、一切地、一切性、一切心，都有这样的心所法，所以叫做「遍行」。
　　这个遍行心所，在成唯识论上说有五个遍行心所。
　　第一个就是「作意」。「作」当「动作」讲。能动你的心，换一个字样说是警觉的意思，现在有了境界，有了事情出现的时候，我们内心和境界还没接触时，先发出警觉性的作用，心理作用，这个警觉性就是它警觉自己的内心，发出来这个识，警觉这个识，叫它去和境界接触，叫做「引心取境」。
　　外面有个境界。「作意」这心所，它引内心的识到境界那里去看一看，这个作用，叫做「作意」。当然我们来反省自己的心理活动，可能会发现，但是这是非常微细的。
　　比如说我们听人说什麽菜作得好，非常好吃，我们心里感觉没有什麽特别，但是就流口水了，这表示什麽呢？就是心里面有了贪念，这个食欲生起来，其实作意的心所已经过去了，作意、触、受、想、思已经过去了，来了贪心，所以作意心所的微细，我们自己都不太明了。
　　我们在唯识上说，世间上一切的有为法，当然以心为主，心和一切法，它都是有「种子」。「种子」是对「现行」说的，现行就是表现出来行动了。种子就是没有现出来行动，它潜藏在那里，我们换一句话说，就是「功能」的意思，功能它潜藏在那里没有动。
　　比如我们在房间里睡觉，外面有什麽事，我们不知道，等我们睡醒，我们出来，这时别人才看见，种子的功能那个状态就好像睡眠的意思，它发生作用，有了现行，就好像人睡醒出来工作。
　　这个「作意」心所，就表示「识」在没有和外面境界接触的时候，「识」在那里睡眠，有境界出现时，「作意」心所去警觉「识」起来，不要睡眠了，去接触外面境界，警觉应起的「识」和一切的心所法去和外面的境界接触，这个警觉的作用，就叫做「作意」。这是第一个遍行心所。
　　第二个就是「触」。识被「作意」心所警觉了，那是很快的，「识」依止「根」和外面境界接触，根、境、识一和合，这时候叫做触。根、境、识一接触，就有一种引发种种心所之功能，种种各式各样的心所活动的能力，就在根、境、识和合的时候，有生起种种分别的能力，这时候就叫做「触」。「触」一出现後，就能为「受、想、思」作依止处，就会出现受，出来想，出来思。
　　这时「受」是什麽呢？就是苦受、乐受、不苦不乐受。现成的话，顺乐受触，就是根、识和顺於乐受之境界接触，当然这时就生出来乐受，身心都感觉到安适快乐。顺苦受的触，当然都感觉到逼迫、苦恼。还有其他的境界，就是不苦不乐的触。
　　在我们平常人的想法，当然我们欢喜「顺乐受触」，有了乐受，我们欢喜乐受，我们就会生出来贪心，贪爱的心，种种的虚妄分别心，生出了苦恼的感受，苦受，我们不欢喜它，我们希望苦受和我们远离。若不是苦受，也不是乐受，就是不苦不乐受，这个不苦不乐受的境界，我们不欢迎它，也不拒绝，对它好像无所谓。
　　但是在佛法里边，这个不苦不乐受，反倒是个很危险的地方，很危险的境界，如我们讲三界九地，欲界五趣杂居地，如果敏感一点会感觉到欲界是苦，很多事都不理想，四禅天初禅、二禅、三禅都是有喜乐的，令人羡慕，令人欢喜的地方，第四禅舍念清净以上都是舍受的境界，就是不苦不乐之境界。
　　我们刚才说三受：苦受、乐受、不苦不乐受，加上忧、喜，一共是五种受。忧、喜是按第六意识来说的。苦受、乐受是约前五识说的。前五识接触到苦恼的境界，就有苦受，若接触到如意的境界，就有乐受。第六意识接触到不如意的事就忧，接触到如意的事情就喜。色界第四禅及无色界之四空定，这五个地方，都是舍受即不苦不乐受。外道，就是其他宗教。修禅定假设成就这样境界时，就误会是涅槃境界，依佛法来说，只是舍受的境界。
　　这个「舍受」，佛法对它怎麽看法呢？俱舍论上有一偈颂：
　　「如以一睫毛，置掌人不觉；若置眼睛上，为损及不安；
　　愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖。」
　　这个颂是说不苦不乐受是很苦恼的事。
　　「如以一睫毛」：如我们以一根睫毛。「置掌人不觉」：若把眼睫毛放在手掌上，我们倒不感到有东西在那里。「若置眼睛上，为损及不安」：若把眼睫毛放在眼睛上，就会损害眼球，我们就感觉不安。「愚夫如手掌，不觉行苦睫」：愚夫不感觉不苦不乐受有什麽不好，不感觉到苦恼。「智者如眼睛，缘极生厌怖」：有智慧的人，圣人，就像人的眼睛似的，眼睛里放了一根睫毛，就感觉到这个行苦，这个不苦不乐受，观察这个行苦，生出来极大厌离心，极大的恐怖心，究竟是怎麽回事呢？
　　从表面上看，这个行苦，不苦不乐的感觉，它不会一直的停留在那里，它在时间上看，一秒钟，一秒钟向前走，走走总会遇见苦受、乐受。苦受是苦，乐受终究也是苦，表面上，行苦是这样子。实际上里边的事情，我们无始劫来，很多的业障，很多烦恼的种子，很多的罪业，都在你行苦那一念心里面，潜藏在那里，它随时会爆发出来，就不得了，这个罪业随时爆发出来就苦了。
　　不苦不乐，表面上看是个虚假的境界，当外道得到色界四禅或无色界四空定，他认为是涅槃了，但按佛看法，那是个危险的地方，他的寿命尽时，色界四禅或无色界之四空定也好，就破坏了，又跑到人间来，也可能到地狱去，到饿鬼道去，到畜生道去受苦，四禅天及四空定是个无常，靠不住的地方。所以这个「不苦不乐受」也不是一个好地方，所以「原极生厌故」，但是颂上说：「智者如眼睛」，要有智慧的人，圣人才能这样观察。
　　圣人如初果须陀洹、二果、三果、四果阿罗汉，他观察色、受、想、行、识这个身体，是个毒器，有毒的器，是个苦恼的地方，如病、如瘫、如疮、如刺。这个身体一有病，如只是一个地方生疮，但阿罗汉看这身体，全部都是疮，是个苦恼的地方，所以苦受是苦，乐受是苦，不苦不乐受也是苦，也是苦恼境界。
　　乐受是苦，我们可能还不是太承认它。「乐受是苦」的原因，就是乐受在我们世界上，不容易得到，你想要求得这个乐受不容易，要费很大的辛苦，可能会得到，这就是苦，得到乐受，还得要保护它，保护也不容易，乐受终究有一天要失掉，失掉就苦了。所以乐受虽多少有点乐，但它附带有很多苦恼，所以乐受也是苦。
　　「不苦不乐受」也是苦，所以佛法里面讲苦集灭道四圣谛之苦谛，就是什麽都是苦，要生厌离心，这是说「作意、触、受」，就是根、境、识和合有了触，就会有受，有了感觉，就会有这麽多的苦出现。
　　「想」怎麽解释呢？受想思，这个想就是根、境、识和合接触了以後，心里面会去要取得外面所缘的相貌，里面是什麽情况，要认识它种种差别相。认识它种种之差别相以後，它就会安立出来种种名字，说出种种语言，表达出来它的所缘境的相貌，这就是「想」的意思。「想」这个心所，就是我们能说话地方，即想心所的作用。
　　人与人不一样，有的人，「识」和外面境界接触时，他会注意「受」这个地方，其实都有受、有想。但会偏重於受，在受的地方多用心，但有的人偏重於想，仔细的、微细的去观察它是怎麽一回事。
　　我说一个小小的故事。古文观止上面有蔺相如完壁归赵论。现在要说的倒不是「原壁归赵」这件事。故事是说蔺相如最初到赵国去，他是在一个宦者，名字叫缪贤家里住，和他是朋友。缪贤是个宦者，在皇宫里面做事的人，有次他犯了法有了罪，害怕王治他的罪，想跑到燕国去，他就向蔺相如讨主意。
　　蔺相如说：你得罪王了，为什麽要到燕国去，你认为燕王是靠得住吗？
　　缪贤说出他的理由，说在多少年前，赵王和燕王在边界有个会谈，当时赵王带我去，燕王握住我的手说：「我愿意和你做个朋友」这麽一句话，所以我想跑到燕国，燕王会接待我吧。
　　蔺相如说：不见得，燕王为什麽会和你握手，愿意和你做朋友，理由何在？是因为赵国力量强大，燕国软弱，怕赵国，燕王和你做朋友，是希望假借你和赵王有个连系，要是有什麽问题，希望从这里得解决，有这种可能，是这麽回事。你今天得罪赵王，你要是跑到燕国去，燕王不但不敢留你，甚至把你绑起来送给赵王，他一定是这样子，不如你今天不要跑，你自己脱光衣服，拿藤条打自己身体，向赵王谢罪，你这样可能会得到赵王宽大处理。那麽他就接受了蔺相如的办法，果然得赵王对他宽大处理。
　　我们现在讲这个「想」心所，就是要取得境界的相貌。取得境界的相貌，其实就在思想我们的所缘境是怎麽回事。「怎麽回事」，这还是智慧的问题。你能把所缘境观察得非常清楚，很微细，那麽这也叫做「想」。如我们粗心大意的认为怎麽怎麽的，这也叫做「想」，但是那不一定是正确的，所以一定要有一个现量、比量、非量。离不开这些事情，所以有智慧的人就不同一点，这是想心所，是这样意思。
　　受想思，这个「思」也是「思想」、「思惟」，但是我们古代的高僧，我们就说玄奘法师，他翻译经的时候，他就用「思」这个字表达一种意思，就是表达「有目的的一种意志行为」。这是怎麽解释呢？就是经过了「受想」，这个乐受，我要取得，这个苦受，我要拒绝，或者是经过想心所的思惟观察，或者是主动的，或者是被动的，有什麽计画，现在要执行这件事，这就是思心所，就是要执行这件事。执行这件事，在成唯识论里边分成三个阶段。
　　第一个是「审虑思」，就是很深刻的去考虑这件事，我应该怎麽样行动。
　　第二个是「决定思」，经过审虑以後，决定了我要这样做。
　　第三个是「动发思」，就是动身发语，开始行动了，在执行这件事，在做这件事的时候，或者是善，或者是恶，做的时候，实在是内心在想，这样做，那样做，那就叫做动发思。动发思就是身业、语业。「审虑思」和「决定思」就是意业。身业、语业、意业，这是三业，现在说受想思，思就包括了三业，审虑思、决定思、动发思，他有了目的，然後采取行动，这都叫做「思」。
　　作意、触、受、想、思，这五个叫遍行心所，遍一切的识，前五识、第六识、第七识，乃至第八识，都有这种作用，但是我们在思惟这件事，这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识，有这样情形吗？「作意、触、受」它可能有，而「想」和「思」它有吗？
　　前五识它不会单独行动，前五识要有所作，一定要同第六意识合作，这样子因受到第六意识的影响，也就有微细的「受想思」，那麽这样子也可以过得去，也可以这样解释，也有主张前五识是没有「思想」。不成唯识论护法菩萨他是这麽主张，这是遍行五心所，其次是别境。「别境」也是五个心所，「别境」就是它不是普遍的，是特别的情况才有这样的心所，不是特别的是没有的。
　　别境五个心所，第一个就是「欲」。「欲」是希望的意思，对於如意的境界，我欢喜的事情，我对这件事有希望，我希望能成就，就是这样意思，希望心。要是我不欢喜的境界，那就不希望了，就是没有「欲」心所的活动了。如果是思想特别的人，这件事是可欲的，但是我也不欲，我也不希望，那还是不会生起「欲」心所。
　　所以所缘的境，有可欲的，有不可欲的，也有非可欲非不可欲的事情，人的思想不同，他愿意可欲的事情，也愿意不可欲的事情，种种的情形不一样，要是生起了希望心，就叫做「欲」。希望心生起来，就会有行动，因为想要成就这件事，如果你没有行动，那就等於没有希望了，白希望了。
　　但是也有的人，只是有希望，但是没有行动，有的人有希望，他就会有行动，不是会有行动而没有希望心的。
　　第二个别境心所是「胜解」。「胜」就是有力量的意思，强大的力量叫「胜」。「解」就是理解，对一种事情或一种理论，他有深刻的认识，他这样的看法非常肯定，你不能够转变他，就叫做「胜解」。按照佛法来讲，你相信佛或你相信无著菩萨，相信龙树菩萨。你对於佛法的学习经过长时期的思惟、修行，得到这样的认识，达到了不可转变的境界。如果没有经过学习，只是一般的情形生起的理解，那就不叫「胜解」。
　　第三个别境心所叫念。念是铭记不忘的意思，曾经经验过这件事，学习过这件事，它又能在你心里而出现，明明了了的，那就是「念」，若学过，但忘记了，就没有念。这个「念」，也表示数数的忆念，使令它在内心里很明白的出现，不间断的，明明白白的出现，那叫做「念」。这样子的「念」，有什麽好处呢？就是能得定，所以不管是在家佛教徒或出家人，想要静坐得禅定，就要加强这个「念」。
　　有人问：我欢喜静坐，但是就是有杂念，有妄想，怎麽没有办法去掉，有什麽办法可以使心不乱？经论上说得很明白，就是「念」，你加强了「念」，妄想就没有了，这叫做「数数忆念」，与所缘境「数数忆念」就没有妄想了。如果不数数忆念，妄想就来了。因为我们从无始劫以来，就是妄想习惯了，你忽然间叫他不妄想，那是很难，有什麽办法能不妄想呢？就是：数数忆念。
　　宗喀巴大师在菩提道次第广论的「奢摩他」那一段文里面就提到，静坐下来的时候，你心里面能安住在所缘境上，这一开始的时候，当然至少几秒钟心里没有乱，但是过了几秒钟，你心里可能会乱，但是你不要等它乱的时候，你心里就自己问自己：现在是安住在所缘境上了吧。我没有妄想了吧。自己问一问自己：妄想就不来，你的正念的力量就能相续下去。这样过了一会儿，你再这样反问自己，它就能相续下去，所以叫「数数忆念」。这样子当然就能够得定，「念」有什麽好处呢？它能使令你得定，当然还会有其他的好处。
　　第四个别境心所是「定」，就是你用「念」的方法去修习「定」，修成功了，心里明静不动，安住所缘境，明静不动，那麽就是得定了，当然这里边我说过，从「欲界定」到「未到地定」到「色界定」。到「色界定」最好，「欲界定」还不是太好。
　　安住在所缘境上，不昏沈、不散乱，心里面又明了而又寂静，寂静而又明了，相续不断的安住不动，就是定了，这个定，你要这样修才有定，你若不修，就没有定。定也不是普遍的，得到定以後，如阿罗汉要是得到定，若不常入定，「定」会失掉，阿罗汉还会退，就是他的定还会失掉。他的无漏的、清净的、无我、无我所的智慧，是不会失掉。圣人的智慧是不失掉的，只是那个「定」，他要是不常入定，「定」就会失掉。
　　在涅槃经上说若得重病，身体有问题了，不能常入定，定就会退，走远路，定也可能会退，有种种的情形，可见定也不是那麽容易。
　　从定的退上看，可看出来目犍连尊者真了不起，目犍连尊者临终的时候，他的身体被木杖外道打扁了，头、身体完全打扁了，完全打碎了，当时他是不动了，依一切有部看，是舍利弗尊者，把他抱回庙上去。後来这件事传到阿闍世王那儿，阿闍世王就下令医生要把目犍连尊者的身体恢复过来，你如果不能把他恢复过来，就杀死你。
　　这医生就对目犍连尊者的身体说：你今天的身体伤害到这种程度，我们是不可能再给你治疗的，我们治不好你的病，要就要杀我们，你老人家要想办法保护我们。这时，目犍连尊者，立刻用神通，把身体完全像没有受害，如正常一样，可以去托钵乞食，就到阿闍世王那里，阿闍世王一看，心里很欢喜。由定退来看目犍连尊者这件事，目犍连尊者真是不得了，身体坏到这样程度，他能入定现神通，真是不得了。
　　第五个别境心所是「慧」。在成唯识论看是「抉择」。「择」就是拣择、观察的意思，观察这件事是有功德，或有过失。如果是有功德，我就这样学习修行，如果有过失，就该把它去掉，如此「拣择」。「抉」，就是决断，没有疑惑，如观察色受想行识，是苦、空、无常、无我的。这就是抉择、观察。观察苦、空、无常、无我，得入圣道以後，就决定没有疑惑了。一切法是因缘所生，是苦、空、无常、无我的，没有疑问。
　　如有魔王来到人间，现佛的身相，现出三十二相，八十种好，用佛的身相和你说：我以前说过五蕴苦、空、无常、无我是讲错了，是常乐我净的，这个身体是可爱的。那麽这个初果圣人、二果、三果、四果，心里面不动，就是因为决断，有智慧了，所以无疑。
　　我刚才说「作意、触、受、想、思」，这个「想」心所，好像也有「智慧」的意思。这个「想」的内容似乎指一般的事情，人有聪明的，有不聪明的，想心所也是一样。
　　现在别境心所里边的「慧」，指佛法的智慧，这是善、这是恶。这是有漏、这是无漏。这是凡夫、这是圣人。你得到「无我」的智慧，你发无上菩提心，你得一切种智了，这属於三乘圣道的智慧，我倒没有见过有这种解释。如果要分别「想」心所和「慧」心所的不同，或许可以这样解释吧。
　　「定」和「慧」这两个心所，对於修行人於所观察的境界，一心不乱，叫做「定」。於所观察的境界，能知道它是功德、是过失，能这样观察，能断一切疑问，所以「定、慧」是「别境」，不是普遍的。
　　「遍行」五个心所，「别境」五个心所，解释完了。现在解释「善十一」。善的心所一共是十一个，这十一心所法，它是属於清净的，没有垢秽的，对於自己或他人都会有利益的，这样的心理的作用，共有十一个。
　　十一个善的心所法，第一个就是「信」。信的心所法，在我们佛法里面来说，确实特别重要，华严经上说：「信为道源功德母」，信是我们修道的根源，是一切功德出生的地方。如果没有信心，当然不会作功德，也不会去修学圣道。所以一切的佛教徒，一定要具足信的心所法，但是在信的心所法里边的解释，它是含藏着智慧的，不然这个「信」是很难建立起来的。
　　这个「信」在成唯识论上解释得非常圆满。「信」的定义是什麽呢？就是对於所信仰的对象，在他的内心里边，能够认可，能够深深的欢喜，而且还能够对於自己有高尚的希望，这是「信」的一个定义。这个「信」的定义，从三方面来解释。
　　第一个条件就是对於一种事情，一种道理是真实不虚的，这时候才可以相信，如果那里面是欺诳性，不真实的，就不值得相信。在佛法里面来说，什麽是真实不虚的呢？在世间有善恶果报，在出世间也有圣人，这些因果的道理，都是真实不虚的。
　　一切圣人因大悲心，为我们开示真实的道理，我们对这样的道理，应该要相信，但这样的相信，若你自己内心里面不深刻观察，就轻易的相信，这个信也不是佛法所重视的。
　　佛法告诉我们相信，你本身一定要深入观察思惟，认为是对的，你才可以相信，所以这个「信」叫做认可意，认可这句话用白话说，你经过胜解的观察，你内心里面接受了，认为是对的，所以叫做「信」，它是真实有的，所以可以相信，这个相信的条件，就是相信有道德，这件事是有的，是真实的，但是如果没有道德，那麽相信它有什麽好处呢？
　　第二个条件，相信的对象就是要有德行。从要有德行上看，如果从佛法的立场观察，只有佛法僧三宝，这是真正具足清净功德的，所以这是值得相信的。「佛」当然是个大圣人，在金刚经上说：如来者，诸法如义，那麽「诸法如义」就是佛，佛通达真理，无量功德圆满的人，我们对他有信心。
　　佛法里边讲「法宝」。「法宝」是什麽呢？真实的来说，就是涅槃。三乘圣人所证得的涅槃，这是真实的法宝，一切圣人都到这里来，也是一切佛教徒最後的归宿处。
　　我们说：归依佛、归依法、归依僧。这个「归依法」是什麽呢？就是涅槃。这样的佛法，虽然是特别的清净庄严，但是这是佛菩萨圣人的境界，我们凡夫，虽然也在里边，但是好像距离十万八千里，不觉受到，所以佛菩萨又为我们讲语言文字的佛法，这样我们可以学习佛法，然後加以修行，就可以到涅槃那里去。
　　什麽是「法宝」？就是教行理，涅槃就是理，就是诸法如义之理，在诸佛菩萨来说，也就是涅槃。诸佛菩萨为我们开示的佛法，语言文字就是「教」。教和理之间就是「行」，就是我们要修学四念处，修习三十七道品、六波罗蜜。由这样的行就可以到涅槃去，所以行也就是法宝。如果只有涅槃的「理」，没有「教」和「行」，凡夫是望尘莫及，也就是凡圣永隔。所以什麽是法宝？就是涅槃的真如理，教、行就是方便的法宝，因它能引导我们凡夫到涅槃去，那也是值得尊重的，也是珍宝，和起来就是教行圣，是我们的归依处，这个是我们相信的对象，我们信佛、信法、信僧。
　　这个「僧」，如果加一个「宝」字，这个僧就不是凡夫僧，是已经见道的圣人，小乘佛法就是初果以上的圣人，初果、二果、三果、四果阿罗汉。大乘佛法里边就是十地菩萨，初地、二地乃至十地菩萨，这都是僧宝。这些僧宝因为都是圣人，他们内心里边都有无漏的清净的功德，所以都是我们相信的对象，是我们的归依处。
　　我有时候，也会听见有人讲，有人说出来一些闲话，说是有的在家居士归依三宝，过了几年说：我归依佛、归依法，我不归依僧。当然这样的居士，说出来这样的话，他可能会有些原因的。但是也看出来，这个居士他懈怠，他没能够多闻佛法，所以他会说出这句话：我不归依僧宝。
　　从经论上的开导，这些阿罗汉，一切的大菩萨，都是僧宝，如尊者舍利弗、尊者目犍连、乃至观世音菩萨、大势至菩萨、普贤菩萨、大愿地藏王菩萨，这都是僧宝。说我不归依僧宝，这就说错了，他不懂这个道理，就会说出这种错误的话。
　　但是我们应该再想一想，归依三宝的时候，归依佛、归依法、归依僧。「归依僧」是归依圣僧，不是凡夫僧，但是佛法流传在世间，佛法住持在世间，佛在世的时候，当然是佛的大光明，大慈悲的境界，和一些大菩萨，大阿罗汉的境界，佛灭度以後，也还很多大阿罗汉，大菩萨，但是由正法到像法到末法时代，谁是大阿罗汉，谁是菩萨，我们都不太清楚了。
　　我们也可以明白的说，就是很多的凡夫僧在住持佛教，当然其中也有优婆塞、优婆夷的力量，就是四众弟子在住持佛教，当然以比丘、比丘尼为主，我们归依佛、归依法、归依僧，和凡夫僧有关系。
　　若仔细深入地思惟，我们到今天，还能到寺院里，还有佛像可以礼拜，还有佛经可以看，还能看到出家人，就是这样的住持三宝，我们能够遇见、亲近、学习，与凡夫僧还有关系，所以我们也不必决定说：我归依圣僧，凡夫僧，我不归依，也不必那麽说。现在说第一个善心所：「信」的三个条件。
　　第一个条件是：真实不虚有这件事，那是可相信的。
　　第二个条件事：要有德行，就是信佛、信法、信僧，佛法僧这是具足功德的，应该要有信心。
　　第三个条件事：相信「有能」。要具足这样的条件，这个信才圆满。「有能」就是佛法僧三宝有无量功德庄严，我们是五体投地的恭敬赞叹，但是要是我永久的做生死凡夫，这件事也不好，我也能有功德，我也能转凡成圣，我也能得无生法忍，我也能做大菩萨，我也能成佛。这样叫做「有能」，这叫做信心，也应该要有这样的信心。
　　这三个条件合起来就是善心所的「信」，这个信里边，在成唯识论上，阿毘昙论上，也都提到，「信」前面加一个清净的「净」，就是「净信」。加一个「净」是什麽意思呢？就是要是我们具足了这样的信心以後，我们内心是清净的，不是污浊垢秽的。
　　比如水清珠能清浊水，指摩尼珠有这样的力量，把它放到浊水中，浊水就变清了，我们凡夫的不清净心，但若具足了「信心所」以後，我们心就清净了。
　　再明白一点说，如果我们不相信佛法，不相信佛法的人，当然是个普通的人，普通的人当然是普通的烦恼境界，所以心里就不清净了。如果有这样的信，对三宝的信心具足了，内心是清净的，不信是一种垢秽的心理作用，现在没有不信的垢了，所以是清净的信心。「信」之前有个「净」字，是清净的信心。
　　成唯识论的文里有这样解释，但是我在想，我们在家居士姑且不提，就说我们出家人，若是小孩子出家，他有善根，但是他现在之理解力也不够，我们也不提他。就说我们成熟的人，他要是发心出家，一定应该是对佛法有信心了，没有信心，是不是有清净的知，是不是净信呢？
　　所以在这个地方，我们再深入的去思惟它，经论上说，净信不是一般人的境界，不是凡夫的境界，这一定要到初果以上，大乘佛法就是要到无生法忍以上，得了无生法忍的圣人，他对佛法僧的信心是清净的，他对佛法僧的信心也特别深刻。
　　如金刚经上说：「若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。」我们凡夫看佛，看佛的表面，听佛说话的声音，另外我们不知道什麽。只有得无生法忍的圣人，得入初果的圣人，他有我空、法空的智慧，能见到佛清净的，智慧的境界，虽然不能圆满的见到，只是见到一部分，但是也是见到了，所以他对佛、对法、对僧的信心是不可思议的，所以叫做「不坏信」。
　　初果的圣人，或得无生法忍的菩萨，他对佛法僧的信心是不可破坏的，所以也叫「净信」，所以「净」里面也有不可破坏的意思。这样说，我们佛法所说的信，当然不是迷信，而是「信」里面有清净的智慧在其中，所以这个信是不可破坏的，这样讲这个信唯有圣人才有，我们凡夫是不及格的。
　　但是我们如果能够利用我们内心的思惟，思惟缘起法因果的道理，从这里开始，信心也会逐渐的坚固，逐渐的清净。所以也不是说完全没有信心，但若要达到不坏信，一定是要圣人才可以，所以说要到圣位才不退转，凡夫的时候都不是那样牢固，所以信要「真实不虚」、「有德行」、「有能」这三个条件和合起来才具足信，信到了一定的程度才清净，清净的信心，它会继续成就无量无边的功德。
　　第二个善心所是「惭」。「惭」的意思是「羞耻过恶」我犯了错误，造了有罪的事情，我内心很羞耻，我们一般人来说，这就叫做「惭」。但是在经论里解释，前边还有「三增上」的事情。「惭」就是「自增上」和「法增上」的力量。自增上就是自己要求自己要向上，要向上进步，在阿毘昙上，瑜伽师地论上，怎麽解释呢？
　　就拿我们出家人比丘来说，比丘在思惟，我已经出家，我是学习佛法，我不应该做错误的事，我应该好好修学圣道，我不应该有不善的思惟、不善的行为，就是这样思唯，能够「崇重贤善」，我是出家人，我不应该心里面有种种不清净的思想，也不应该有种种不好的行为，我要好好努力用功修行。
　　崇重贤善：崇敬尊重贤善的人，对贤善的人，贤善的法，生崇重的恭敬心，要好好努力，这样就能息诸恶法，把错误停下来，这就叫做「惭」。
　　「法增上」是什麽呢？我出了家，我在学习佛法，佛这个无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。法有无量无边功德，我出了家，我学习佛法，我应该好好努力用功修行，我不要犯错误，这样子崇重贤善，息诸恶法，这叫做「法增上」，叫做「惭」。
　　第三个善心所是「愧」，愧的意思就是「世间增上」。「世间增上」是什麽意思呢？就是比丘自己在阿兰若处住，自己在思惟，我出了，我在修学佛法，世间上有很多天神，天神有天眼通、他心通，我内心里边，如果有不好的妄想，如果做了犯戒、犯罪的事情，这些天神都会知道的，都会看见，他们就会议论，某某地方，某某比丘，怎麽怎麽的。他们会这样讥嫌我诃斥我，所以我不要犯错误，我要好好修行，这就叫做「世间增上」。
　　比丘在阿兰若处，也在思惟，我出了家，在此努力修行，这个世界可能有佛菩萨，他方世界也可能有佛菩萨，佛菩萨有天眼通、天耳通，我心里面打了不好的妄想，做了很多犯戒的事情，佛菩萨也会看见，也会在议论说，某某比丘，怎麽怎麽的，所以我不要犯错误，我要好好努力修行，由这样如理作意，正忆念思惟，这叫做世间增上。
　　轻拒暴恶，由自己的正念佛、菩萨、天神，把自己向善的心强起来，不敢做恶，愧的心生起来，能「轻拒暴恶」，轻视暴恶的人，拒绝暴恶的事，不做暴恶的事，这样子能息诸恶法，增长了羞耻的心，这叫做愧。

大牛Steve

八识规矩颂讲义（2）
妙境法师主讲

　　「崇重贤善」和「轻拒暴恶」对比起来，似乎崇重贤善比较容易。我们对佛菩萨，有道德的人，我们生恭敬 心，对佛所说无量无边的佛法，或世间的善法，我们生欢喜心，生恭敬心，照理说也不是太难。但「轻拒暴恶」可能不那麽容易，说是暴恶的法我们拒绝它，我们不 做恶事，但是暴恶的人，你敢轻慢他吗？那这又一回事了。
　　当然我们在历史上看，也有的人不怕强权，你不对，我就可以诃斥你，我就依法处理，这样 的人也是有，经论上也这样讲「轻拒暴恶」，我不去做恶事，暴恶的人我也轻视他，我们佛法里边，我们出家人对恶的人有轻视的心，这话对不对？可是如果从整体 来看，也是有好处，因为恶人不受尊重，他可能会反省一下，那麽不是也很好吗？这就叫做惭愧。於三善增上、自增上、法增上、世间增上，生起自己的惭愧心，不 做一切恶事，能停止一切恶业，如身不清净、语不清净、意不清净，都能停下来，能修学善法，这叫做惭愧。
　　无贪、无瞋、无痴，这叫三善根，说它是善根，因它能够生起一切善法，我们内心里边没有贪、没有瞋、没有痴，内心清净了，用清净心去做一切功德，这个功德是清净的，是善法。所以这个是善的根，表示它能生出善法来。
　 　第四个善心所就是「无贪」。没有贪心，就是不染着的意思，对於欲界、色界、无色界，这一切可爱的境界，如欲界里五欲的境界没有染着心，天上的禅定，四禅 八定的境界，心里面也没有染着心，这叫做「无贪」。可见这「无贪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘昙论上说的叫「不希望」，对於可爱的境界，心里不存希 望，这可见无贪境界很高。如果不能用戒定慧来清净自己、调伏自己，这可见达不到这个程度。无贪，因为无贪了，内心清净了，就能做诸功德。
　　第五个善心所是「无瞋」。「无瞋」就是对於一切苦恼的境界，如我们的眼耳鼻舌身意接触到不如意的境界的时候，心里面不愤怒，也就是不染着的意思。
　　对於不如意的境界，你心里不着，当然就不瞋了，如果你执着它，心里就会愤怒，所以「无瞋」也就是不着的意思。
　　无瞋在大乘佛法和小乘佛法来说：大乘佛法特别的贵重这个「无瞋」，你无瞋了，你能和一切众生的关系会好得多，如果你常常发脾气，你和众生的因缘不会太好，你行菩萨道时会有困难，所以菩萨不应该有瞋。
　 　小乘佛法，如阿罗汉，也是不应该有瞋，对於「贪」特别诃斥，我们读阿含经时，我们会感觉到，就是你自己好好努力的修行，没有像大乘经典那麽样汲汲的去利 益众生，小乘佛法认为自己和别人的关系不大好也不要紧，但是自己要好好努力修行，也可以得阿罗汉果，所以对於无瞋，不像大乘经论那样的重视。
　　 「无瞋」这件事，其我们只要凡夫，有贪心的人，就有瞋心，不过也不一样，有的人贪心重，有的人瞋心重，在家人瞋心重，还情有可原，我们出家人若瞋心重就不 大好。为什麽呢？因为我们天天都在学习佛法，佛法就是能调伏我们自己的烦恼的，我们在佛法里边，我们没能用佛法调伏自己，放纵自己的心就愤怒，一点不如意 就发脾气，这是不对的。
　　当然我们初出家，因为时间不长，那也情有可原，如果已经出家几十年了，还随便发脾气，这是不对的，不应该的，就是要用佛法来调伏自己。我们多读经论，就随处都可看到调伏自己内心的法门，今天也调伏，明天也调伏，时间久了，就会有效，心里就不那麽样冲动，就会好一点。
　　第六个善心所是「无痴」，就是智慧，对世出世间的事理，能明明白白的理解，就是「无痴」。理解就是智慧，什麽智慧呢？第一个就是生得慧，也叫做报得慧，就是父母生下来他就有这个智慧，不是学习来的，但是这是他生前学习的带到今生来，没有失掉。
　 　生得慧也有高低的不同，我们在历史上看司马光的事情。他小时候和很多小孩一起玩，旁边有个很高大的水缸，里面有水，有个小孩爬上去，一不小心就掉到缸里 面，其他小孩都吓跑了，司马光就拿石头撞破缸把小孩救出，司马光小时候就有这麽好的智慧，大家都有生得慧，但他生得慧高，这就是生得慧有不同的意思。
　 　接下来说：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，我们从字面上去解释，就是我们听闻佛法，得到智慧。在解深密经上的解释，这个闻所成慧是很不得了的 智慧，就是你学习佛法，全面的通达，通达什麽是佛法，非常的纯熟，到了这个程度，叫做闻所成慧，这可见我们要闻慧，那还不是容易的。
　　思所成 慧，就是闻慧成就以後，你内心里面要用闻所成的智慧去思惟，闻所成慧里面，我们说一切法都是苦、空、无常、无我的。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到色、 声、香、味、触、法，是如意的好，不如意的也好，你要思惟，这是无常的、是苦的、无我的，在日常生活里边要用上它，常常的思惟。不能说你学了一肚子的佛法 都放在一边，谁要是赞叹你一句，你就欢喜了，那这个人是我的好朋友，因他赞叹我，有了骂你一句就不高兴了，怎麽可以轻视我呢？如此即还用原来的老家风，贪 瞋痴在活动，这就是没有思慧了。
　　学了佛法以後，不论遇到什麽境界，要以你闻所成的智慧去思惟，思惟这个人骂我一句话，这声音是缘起的、是无常 的、是无我的、是毕竟空的，这个人也是缘起的、无常的、无我的、毕竟空的。没有人骂我，也没有一个被骂的人。你要用佛法这样思惟，是空的、是幻化的，如梦 中境，这样子，贪心、瞋心就不活动了，那麽你内心不就是清净了，所以这就是智慧，思所成慧。
　　修所成慧怎麽讲呢？因为你不能一直的思惟，你还要 坐下来修禅定，修禅定将心定下来，得到禅定以後，在禅定里边再思惟「苦、空、无常、无我。」照见五蕴皆空。「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不 减。」这样思惟。这个时候，就叫做修慧。有了修慧，你不断的修「奢摩他」和「毘婆舍那」，就会有一天「一念相应」，你就得无生法忍了。得「无生法忍」就是 得无漏的毕竟空的智慧，那个智慧也叫修慧，是无漏的修慧，没得到无漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、无漏的。
　　得生慧是一般境界，当然 要是一个比丘修行得很好，死了以後，又来到人间，他的生得慧也是很高的，不会是很笨的人，那麽有生得慧、闻慧、思慧、修慧、思慧，就无痴，不会愚痴。「愚 痴」怎麽讲呢？就是不相信因果，不相信有世间的善恶果报，不相信有出世间的善恶果报，不相信有这些事情，佛法的道理也不相信，世间的善法也不相信，相信人 死了就完了，种种这些都是愚痴。现在因为有这样的智慧，就无痴，破愚痴的无明，这叫做慧，所以叫「无痴」。
　　第七个善心所是「勤」，就是精进的 意思，在三十七道品里，是四正勤，恶法有两种，一种是已经生起了，一种是还没生起，没有生起的恶法要精进修学戒定慧令它不生，已经生起的恶法要精进修学戒 定慧把它灭掉，你做这件事，要精进的去做，去灭这恶。「生善就是已生出来善法」你不断修行，令它增长广大，没有生出来的善法，叫它能生出善法，对未生善、 已生善，也要这样去修行，就是灭恶生善，精进的去修行，这叫做「勤」。
　　「精进修行」这件事，如果说得圆满一点，就是我们本身，所有佛教徒都是 一样，但是我们出家人好像重要一点。出家佛教徒应该要有一个清净的愿力：我一定要得圣道。要有这样坚定、勇猛的愿望，有这个愿，就会精进的去修行。如果没 有愿，也不想成就什麽，出了家，住在一个地方，天天有饭吃，打板就去上殿，或者殿也不上，你能把我怎麽样呢？那这样子，他就不会精进了。所以我们出家人要 有愿，我想要有成就，比如说我想把法华经背下来，有这个愿，就天天要读，要把它背下来，就会做这件事。
　　如我想要得禅定，那天天要静坐，我想做个大法师，讲经的法师，我想做大禅师，你要有这个愿，然後就按这条路向前走。
　 　怎样精进呢？一定要有愿，有愿才能够精进，修行的事情和世间上的事情一样，不见得会那麽顺利，有时候有些人精进了一阵子，回头想我能行吗？他行我不行， 自己瞧不起自己，那也就不精进了，所以也要有信心：我行。叫我修大庙，我修不起，但是我一天可以拜三千拜佛，这事我可做到，不要小瞧自己，这也是个条件。
　　精进会遇见什麽困难的事，也不要怕，想办法突破它，这样子叫做精进，如遇见到一点困难，就想算了算了，我不做了，那也不行，但是要是肯精进的话，就一定会有成就。
　　佛法里所说的功德是无量无边的，说有成就，当然不会一下子所有功德都成就了。当成就一少部分功德时，你不要满足，不要得少为足，应继续精进，这样子你就会成就了「勤」，「勤」这功德就成就了。
　　第八个善心所是「轻安」。轻安是修定的人，静坐的人，他得到禅定，才会有轻安的事情，「轻」就是没有粗重了，叫做「轻」，远离粗重叫做轻，身心调畅叫做「安」。
　 　「粗重」这句话怎麽讲？我们没有得到禅定的人，很难知道粗重的意思。不过常常静坐的人，会比较容易明白。比如说有病的人，身体很不舒服、很苦恼，等到病 好了，就感觉到很自在、很舒服。这个「病」就叫做「粗重」。没有病的时候，身心很自在叫：调畅。没有得禅定的人那种境界叫「粗重」，得了禅定的人，就没有 粗重了，那麽就叫做「调畅」。
　　「粗重」分成两类：身粗重，心粗重。「心」怎麽叫粗重呢？心里面有贪瞋痴的烦恼，有欲。欲界的人有欲，叫做「心 粗重」，因为内心里有欲，有欲也就会有瞋，就会影响你的身体这生理组织，也就有粗重。粗重就是「无堪能性」，没有堪能性，说得白话一点，就是没有能力。静 坐的时候，你心里的烦恼，就算是不强，但是它也给你作障碍，有贪瞋痴的人，心里就乱，很难把它静下来，这叫无堪能性，你心是这样，身体有的时候也给你作障 碍。不是这里痛，就是那里病，就是不舒服。那麽你常常静坐，慢慢的病痛就减少了，得到禅定的时候，如你得色界定的时候，色界天的地水火风到你身体内，你身 体里面就会有「轻安乐」。我们欲界的地水火风，如果没有病，只是轻松一点，没有什麽乐，要是色界的地水火风到你身体里面，有特别殊胜的快乐。这个时候就有 堪能性，心有能力，身也有能力。
　　有什麽能力？能够做一切功德，能做一切善法，有能力能断除烦恼，有能力得圣道。比如做一件事，人家都说很困 难，有禅定的人，他要去做，他感觉很容易，他不感觉困难，他想要得神通，也不难，有禅定的人，他就有能，所以有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、 乃至漏尽通，都能得，就是有这种能力，有堪能性。「轻安」有这种好处，有堪能性。
　　第九个善心所是「舍」。前面讲过乐受、苦受、不苦不乐受。这 不苦不乐受就叫做「舍受」，现在说的舍，不是那个不苦不乐的「舍」，它是「行舍」，是色受想行识，五蕴中有个「受」有个「行」，受里面有个「舍」，行里面 也有个「舍」，这个行的舍是修行达到高的境界的时候，不是受的「舍」，这个「舍」是怎麽回事呢？
　　「平等正直无功用处」名为「舍」。得轻安，就是得定，得定是什麽样子，就是「平等正直无功用处」这样子，也叫做「舍」。翻译经典的大德，是大智慧境界，会用「舍」字来形容那个境界，得到禅定的人，他的内心是什麽样子呢？
　 　第一个形象是「平等」。「平等」是对「不平等」说的，怎麽样叫「不平等」呢？我们静坐的时候，心里打妄想，就是不平等，心里昏沈。「昏沈」也是不平等， 不是散乱，就是昏沈；不是昏沈就是散乱，这叫做「不平等」。现在你长期用功，忽然心里也不昏沈，也不散乱。不昏沈就是「明」，昏沈的时候，心里糊糊涂涂 的，什麽也不知道，就是睡觉了。
　　不妄想的时候，不散乱的时候，就是「静」，有了轻安就是乐，明静的时候叫做「平等」，心里面是平等住，但不是 一刹那，一刹那平等住谁都能，如能相续下去平等而住，就叫做「正直」前一刹那，後一刹那，前一分钟，後一分钟，前一小时，後一小时，一直相续下，就叫做正 直住，不昏沈也不散乱，明静而住。
　　「无功用处」怎麽讲呢？初得禅定，初成就这种境界的人，心里面是明静而住，但心中有顾虑，就是他心里面一直 要注意不要散乱，不要昏沈，要注意才行。你一稍不注意，妄想就来了，如果今天你静坐，忽然间有事情到几百里外去做事情，你回来的时候，就打瞌睡了，昏沈来 了。你一定要集中你的注意力，这叫「功用」。
　　「功」就是努力，你要努力的去注意这事情，你心里面要这样做，叫做「功用」。但是你这样明静而住，忽然间有一天，没有什麽顾虑，自然的就明静而住，心里没有妄想、掉举、散乱、昏沈，这就是「无功用处」，达「平等正直无功用处」。
　 　所有世间的尘劳影像都没有，就是一念不生，那样的清净的境界，这就叫做「舍」。都所有不好的东西都舍了，这个时候，这个境界叫做「舍」，这叫做「行 舍」。这当然通於有漏的禅定，佛说的法门是清清楚楚的，你能明明白白的这样做，容易成就这境界。也通於无漏，就是入圣位有禅定的圣人，他内心也是这样，平 等正直无功用处，这叫做「舍」，是善心所，也是很宝贵的，你能成就这个境界，那是很不得了，在社会上做生意的人，发财了，心里很欢喜，要是坐禅的人，忽然 间成就了这个境界，心里很欢喜。
　　第十个善心所是「不放逸」，也就是精进、无贪、无瞋、无痴的境界，他能够精进修学善法，精进的断一切恶法，断除一切贪、瞋、痴。若常放纵自己贪、瞋、痴的活动，那就是放逸了。若常常的修善断恶，精进的用功，就叫做不放逸。
　 　第十一个善心所是「不害」，就是不扰乱、不触恼一切众生，对於别人不触恼，这里有两种情形：一种是不用功不修行的人，他的脾气大，随时会触恼，说出一句 话，像刀似的触恼人。另外一种是有修行的人，他自己有修行，没什麽过失，但睁开眼睛一看，别人都有不对，随时就诃斥人，这就是害，恼乱人，但佛说不害，不 要恼乱人，你虽然有修行，没什麽过失，但是别的人你不要恼乱，除非是你的徒弟，你有责任教导，你不能轻易去说其他的人。要发悲愍心，同情这些放逸的凡夫境 界。自己要努力的修行，成就了善巧方便，那个时候知道怎麽样去度众生，要发悲悯心，看到有人不对了，你要发慈悲心，不要发出一句话来诃斥人家，来恼乱人家 或打人家，这些恼乱的事不要做，要发悲愍心，这叫「不害」。
　　这十一个善心所，正是我们佛教徒要努力去具足的，努力的具足信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、行舍、不放逸、不害，常常努力修行。
　　说是我出了家，不知道怎麽修行，就是要具足这些功德，多读经论，随时可看到佛菩萨开导我们怎麽样修行，要具足什麽什麽功德。
以上已把「遍行别境善十一」解释完了。现在解释：

　　●中二大八贪瞋痴。

　　「中」和「大」是什麽意思呢？这里边还有一个「小」。「小、中、大」这三个字是说明「随烦恼」和「根本 烦恼」的不同，烦恼有「根本烦恼」和「随烦恼」的不同，「随烦恼」就是它不是离开「根本烦恼」自己独立生起，它要随根本烦恼才能生起，所以叫做「随烦 恼」。「随烦恼」的另一个意思，它是根本烦恼的等流性。就是随烦恼也是烦恼，可是它是根本烦恼的「等流性」。「等」就是相似，「流」就是相续下来，随烦恼 的体性，是根本烦恼相似的相续下来，说是相等，是说它的「性质」是相等。但也有不同的地方，就是根本烦恼的力量很强大，随烦恼的力量薄弱一点，所以另立一 个名字，叫「随烦恼」。
　　随烦恼里边又有不同，分成三类：小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼，有这小、中、大的不同。这个「小随烦恼」的「小」字的 意思就是它生起的范围小，所以就叫做小随烦恼，它不是普遍的，在一个小的境界里，它能生起活动。「中随烦恼」就是无惭、无愧。「中随烦恼」的「中」就是它 的范围要比小随烦恼大得多了，它能够普遍到一切不善的心所，都有这种无惭、无愧的烦恼在里边。大随烦恼活动的范围比中随烦恼还要宽，它不但普遍到不善的心 所，还能在染污的心所里活动，所以它的范围更大了，就叫做「大随烦恼」。
　　「不善心所」和「染污心所」有什麽不同呢？其实都是烦恼心所。「不善」和「染污」是有所不同，不善的心所，它是能造罪的，能造作很多恶事，这是不善心所。
　 　染污心所包括有覆无记在里边，有覆无记也是染污心，但是它不能造罪，如天上色界、无色界天的人，他实在也有很多烦恼，因他高深禅定的影响，就好像没有烦 恼似的，他不造罪，这烦恼潜伏在那里，它不造业。有覆无记发生作用造业，这业力非常软弱，不能达到招感果报的程度，所以也叫做有覆无记，这都属於染污心 所，大随烦恼就能到有覆无记这里来，所以它的范围更宽了，就名之为大随烦恼。
　　「中二」就是中随烦恼有两个：无惭、无愧。
　　我们讲善心所惭、愧时说到自增上、法增上。而无惭愧的人就是自甘堕落，不想求进步，造种种的罪，有惭愧的人是崇重贤善、轻拒暴恶。无惭就不崇重贤善，对贤善的人，贤善的法，他没有尊重心，没有恭敬心，做了很多可羞耻的事情，他也无所谓，这叫做「无惭」。
　　我们说过「世间增上」，世间上有天神，或者有佛菩萨、阿罗汉、有神通的人，如果有人造了罪，给佛菩萨看见了，知道了，也无所谓，还要造罪，不知羞耻，这就叫「无愧」。
　 　「大八」，大随烦恼有八个。第一个是「不信」，和「信」正是相反，他对於真实的，正确的事理，他不相信，对於有增进功德的三宝，他也没有信心，当然他更 不会按照佛法的道理去修学想要成佛的事，也认为没有这种事，所以他是没有信心的。若有信心，他会修学出世间善法。要是没有信心，所有善法都不做，所以叫 「不信」。
　　第二个大随烦恼是「懈怠」，就是不愿意或懒於去做修学善法，息灭一切恶法，这样清净的事情，不精进断恶修善，叫做「懈怠」。
　　第三个是「放逸」，就是不修善法，放纵自己的烦恼心做种种的恶事。「懈怠」是懒於作善。「放逸」是勤於作恶，这样会明显的看出「懈怠」和「放逸」的不同。
　 　第四个大随烦恼是「掉举」。「掉举」是修禅定的人静坐的时候，他的内心於所缘境不寂静，他不能寂静的安住在所缘境上，就是有很多的妄想。这个「妄想」是 什麽呢？这「妄想」也有个范围，就是回想自己以前经验过快乐的、可爱的事情，静坐的时候就忆想这些事情，这叫做「掉举」。所以瑜伽师地论上说：这「掉举」 是贪的等流，是贪心、贪爱心的等流，所以叫做「掉举」。
　　第五个是「昏沈」。昏沈就是静坐的时候，心里面所缘境失掉了，类似睡眠那样子。「昏」 就是迷迷糊糊不明了，「沈」就是沈重，本来我们静坐的人，心应该向下沈，但是要有昏了，就太过头了，太过头，什麽都不知道，不能修学「奢摩他、毘婆舍 那」，什麽都不能了，就叫做昏沈。「掉举」和「昏沈」是修学禅定的障碍。
　　第六个大随烦恼是「散乱」，前面说掉举也是散乱，而这里又说一个「散乱」，和「掉举」不同。掉举是回想以前的快乐的事情，现在这散乱，就是静坐的时候，除了掉举这一部分，其他的事情，心里面流动、动乱，很多很多的事情，想这事情，又想那事情，各式各样的分别。
　　在成唯识论里也说出拣别掉举和散乱的不同。「掉举」是在一个境界上有各式各样的想法。一境多解。「散乱」是在一心中去攀缘很多的境界，缘虑这个境界完了，又去缘虑另一个境界，一样一样的分别妄想，这叫做散乱，散乱了，当然也不能修「奢摩他、毘婆舍那」。
　 　但是你要静坐，有的时候，也不完全是散乱，心也能明静而住，但是要是不小心，散乱就来了，散乱了一会儿，可能会觉悟，又不散乱。这样又是明静而住，又会 散乱，有的时候会出现什麽事情呢？在成唯识论上说能发出来一种「恶慧」，一种恶劣，可诃斥的慧，就是邪知、邪见，这叫散乱。
　　第七个大随烦恼就是失念「於所缘境不能明记」静坐的时候要有所缘境，你要明明了了的记忆住所缘境，叫做「念」，若失掉，明记不忘的念，不是掉举就是昏沈，不是昏沈就是散乱，又是不能修「奢摩他、毘婆舍那」，叫做「失念」。
　　在宗喀巴大师的菩提道次第广论，说得很好，很详细，我们静坐的时候，我们有掉举，有散乱，我们自己知道，也可能很快的知道，也可能很慢的知道，总是能知道。但是有一样事情，就是不太能知道，就是「失念」。
　 　对於所缘境不是明明了了的，可是也没有掉举，也没有散乱，也没有昏沈，但是於所缘境不是太明显的显现，这样子情形，它也有个名字叫「沈默」，就是所缘境 沈默了，不是掉举，也不是散乱，没有杂念、没有昏沈。我们会误会以为得定了，事实上，心里虽然不散乱，不昏沈，而是在那个地方接近昏沈的时候，宗喀巴大师 把它指出来，使令静坐的人，更能清楚的认识自己，这应该说是「失念」的意思。心里虽然不是掉举、散乱、昏沈，但不是十分明了，「念」没有了，就是「失 念」。
　　第八个大随烦恼是「不正知」，「不正知」有两个意思：第一个意思是不知道什麽是应该做的事，什麽是不应该做的事，这叫做「不正知」。第 二个意思是对於所观察的事物，有种种错误的理解，错误的想法，那麽就叫做「不正知」。这是所有的人，不管信佛、不信佛，都会有这样的过失。「不正知」，那 麽就会犯很多的错误。
　　我们出家人不学戒，就会不正知，不学习经论也会不正知，很多事情会不正知，如静坐时，应修止的时候，你不知道，应修观的时候，也不知道，那麽不知道就会有错误，静坐就搞不好。
　　如像要昏沈了，这个时候就应该修观你要不修观，继续打瞌睡，如心里散乱了，应修止，把散乱的心停下来，使令这个心明静而住，还住於所缘上，要是自己不知道修止，就继续打妄想，那麽这样的静坐要到几时才能修好？所以很多就犯不正知，就会有很多错误。
　　我说一个小小的故事：好像是和孔夫子同一时代的人，齐景公的事情。齐景公他常骑的马，被养马的人杀死了，齐景公大怒，就拿武器要杀养马的人，但这时候，齐景公旁边有个相，叫晏子。晏子说：我来替你说养马人的罪，你不要怒，齐景公说好。
　　晏子就拿着武器到养马人旁边说：
　　第一句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，你罪该死。
　　第二句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，使令我们大王要杀死你，你罪该死。
　　第三句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，我们大王要杀死你，使令我们大王杀死你这件事流布到各国的诸侯那里去，议论我们的大王，你罪该死。
　　晏子说了这三句话，这个时候，齐景公说：好了好了，放了他，不要杀他，可以保持我在各国诸侯仁慈的名誉，慈悲的名誉，保留我的好名誉。
　 　那麽这件事也就看出来，齐景公他不正知，晏子的智慧高一点，是正知。因马被杀死而要杀人，这件事不太好，名誉也不好，会引起议论。晏子就看得多一点，深 一点，对比起来，就是正知，当然社会上做生意的人也是一样，你要能正知，可能会做得很成功，要是不正知，就可能会失败。
　　以上所说的八个大随烦恼，我们会很明显的知道，这是我们出家人修行的事情，什麽是不对的，一样一样的说出来，叫我们避免，这就是「大八」。
　　「贪、瞋、痴」是「根本烦恼」里边的。「根本」就是它能生出其他的烦恼，其他的罪过，所以叫做根本。「根本」是因，能生出其他的「果」，能引出其他的罪过。
　　贪、瞋、痴是三个不善的根本，是三不善根。在善心所里有「无贪、无瞋、无痴」是三善根。对照无贪、无瞋、无痴这三善根，也就可以明白什麽叫不善根。贪、瞋、痴这烦恼需要长期修学戒、定、慧才能去掉，不是一句话就能去除。

　　●五识同依净色根，九缘七八好相邻。合三离二观尘世，愚者难分识与根。

　　这底下说到五识所依的根，五识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前面说到：遍行别境善十一、中二大八 贪瞋痴，加起来一共是三十四个心所，意思是说前五识的活动，有这麽多的心所同它在一起。总而言之，就是第六意识的力量，第六意识在活动的时候，它要有前五 识的支助，它也就影响前五识，所以做善法的时候，就有「遍行别境善十一」。要是做恶的时候，当然也有「遍行」，有「中二大八贪瞋痴」。
　　这底下 「五识同依净色根」，这五个识，它要发生作用的时候，它不能独立发生作用，它要依止「净色根」才能发生作用。「净色根」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身 根。这五根是清净的地水火风组成的，这个根我们肉眼是不得见的。我们肉眼所看见的眼耳鼻舌身，这叫扶根尘。我们肉眼所见的眼耳鼻舌身，它也是地水火风组 成，是做什麽用呢？能扶持这五个净色根，能保护它，使令它不坏，能正常的发生作用，那麽叫做扶根尘。
　　这「净色根」，眼根有眼的净色根，耳根有 耳的净色根，五个根都是个别的，眼识要依止眼根，它不能依止耳根，其他四个识也要依它自己的根，所以这种根是不共的。它不能共同依止一个根，要个别依止自 己的根。但是另外还有共依的根，如第六意识，前五识的活动，不管哪一个识，它要发生作用的时候，一定要有第六识作它的依止处，第七识、第八识都要依止，的 以第六识、第七识、第八识是前五识共同依止的根。
　　第六识它能种种的分别，所以它能为前五识共同的依止处，第六识如果在打其他的妄想的时候，前五识就不能发生作用，所以一定要有第六识为他作依止，眼才能够得见，耳才能够闻。眼、耳、鼻、舌、身，都要靠第六识作依止。
　　第七识叫「染净依」，在凡夫时代，第七识就执着我，它执着我的关系，前五识在活动的时候，就要依止它，就是染污了，不清净了，执着我就不清净，如果入了圣位，无我的时候，第七识就清净了，就成为无漏。
　 　第八识是「根本依」，因所有识的活动，都要靠第八识的种子才能活动，眼识有眼识的种子，这个种子发生作用了，眼识才能见色，耳识也要有耳识的种子，种子 发生作用，它才能闻声，鼻、舌、身识都是这样的，所以第八识是根本依，这个「依」在唯识上还有很多说法，有四缘，也有四依。
　　一是「因缘」，叫做「种子依」，怎麽叫做种子依？因不管那个识的生起，都有种子，都要依靠这种子发生作用，才有现行识的活动，所以叫做种子依，这种子在四缘里边说是因缘。
　 　二是「所缘缘」，第一个「缘」是缘虑的意思，所缘就是所缘虑，所思虑。第二个「缘」是「依托」的意思，就是依托这个境界，这个识才能生起，生起了，又去 缘虑这个境界，所以叫做「所缘缘」，就是所缘虑的境界，这个境界是它生起的因缘，生起了又没有离开它，要在它那里思惟，观察分别，所以叫做「所缘缘」。如 眼识要观察青、黄、赤、白等色境，依托这个境界眼识才生起，生起了以後，又去观察这个境界，所以叫做「所缘缘」，在四依里边，叫做「境界依」境界是它依 托，依赖的地方。
　　三是「等无间缘」，就是前一念识灭，後一念识生起，前一念、後一念没有间隔，就叫「无间」。念念的识都是一样，都是平等，前 一念识的灭，後一念识才能生起。所以前一念识的灭，作为後一念识生起的一个因缘，如前一念识不灭，後一念识是不能生起，这个叫做「开导依」，因为前一念识 灭了以後，开出了一个地方，可引後一念识的生起，所以叫做「开导依」。
　　四是「增上缘」，就是识的生起，要有其他各式各样情况去帮助它，不障碍它，其他种种情况有增上力量，帮助它生起，所以叫「增上缘」。在四依里边叫「俱有依」，俱有就是同时有，识有的时候，帮助识生起的缘也同时有，这叫「俱有依」。
　　这「四种缘」和「四种依」，我们先作个比喻，如农村里种稻，种子下在土里，种子就比如「因缘」、土壤、阳光、雨水及施肥等其他人工，这都属「增上缘」。
　 　物质的「色法」只有「因缘」和「增上缘」，而我们了别相的「心法」，不可以只有两个缘，一定要有四个缘，就是要有因缘，所缘缘，等无间缘及增上缘，不然 它不能生起。现在说「五识同依净色根」是什麽缘呢？它就是增上缘，眼根是眼识的增上缘，眼根如果坏了，眼识就不能够生起，虽然有眼的种子，即有「因缘」， 也有眼根，即「增上缘」。若没有「所缘缘」也不行，就是要有所缘境，不然的话，识也不能生起，还要有「等无间缘」，等无间缘是现成的，总是刹那生、刹那 灭。所以「五识同依净色根」。「净色根」属於「增上缘」。
　　「九缘七八好相邻」。前面只是说五识所依之净色根，这底下就全面的说一说。九缘、八缘、七缘，指眼识要有九个缘，耳识要八个缘鼻、舌、身三识要七个缘，才能够生起。眼识九个缘都是什麽呢？
　　一是「眼根」，眼根是「增上缘」。
　　二是「色境」，眼所观的色境界，这是「所缘缘」。
　　三是「眼识的种子」，即「因缘」。
　　四是「空」，眼识去见色需有「空间」，才能观察所缘境。
　　五是「明」，要有「光明」把所缘境显示出来，黑暗就不行。
　　六是「作意」，要「作意」心所把眼识的种子引出来，眼识才能取向所缘境。空、明、作意皆属「增上缘」。
　　七是第六识，八是第七识，九是第八识。第六识，第七识，第八识皆作眼识之「增上缘」，以上加起来就是九个缘，眼识是这样子。
　　耳识要八个缘，除了「明」外，即眼识不需要「光明」，但要有耳根、声尘、耳识种子、空、作意、第六识、第七识及第八识等八个因缘。
　　鼻、舌、身三识皆需七个缘，即九个缘中，不需要「空」和「明」二缘，其他七缘都要。
　　「九缘七八好相邻」。这「好相邻」怎麽讲呢？不是一个缘能令它生起，要这麽多的缘在一起，大家很好的互相帮助，不相乖违，大家合作，这个识就生起了，叫做「好相邻」。
　　「九缘七八好相邻」。诸法因缘生，因缘里边缺一样就不行，就不能生起。「邻」就是帮助，相邻就是互相帮助，大家很好的互相帮助，所以这识就能生起。
　 　合三离二观尘世，愚者难分识与根：这个地方是说明前五识的作用，前五识的作用当然很重要，在我们欲界来说，五趣杂居地，这五个识还是很重要。合三离二。 「离二」指眼根和耳根，这两个识去观尘世的时候，这两个根和境界要相离，即眼根和色境相离，耳根与声境相离，不能合，离开了，识才能观尘世。
　　合三：指鼻、舌、身这三个根与所缘境要相合。三个识才能去观察所缘境。「离」与「合」就是「根」与「境」来说离、合。而「识」就不能说有离合，识与所缘境没有远近的分别。
　　「观尘世」就是观察色、声、香、味、触等尘世，都是地水火风之尘世间，或者我们眼、耳、鼻、舌、身、也都是尘所成就，外面的山河大地，日月星辰也都是尘。这表示什麽意思呢？这前五识在我们凡夫时代，它不能观察第一义的，它没有这种智慧，除非成佛了。
　　「合三离二观尘世」，我们五趣杂居地的人，有眼、耳、鼻、舌、身。有很多很多的方便，要取要舍，有前五识的帮助，我们很方便，如眼盲或耳聋都不行，所以听闻佛法，也还需要有眼、耳。盲聋瘖哑是八难之一，所以前五识在世间的作用是很大的。
　　我们八个识里，从造业上看，第六识当然特别重要，可是要是没有前五识的帮助，第六识会有困难，前五识发生作用，也要有第六识支持，是互相支助，所以第六意识的发生作用，要有前五识的帮助，它的作用才很好，所以前五识也很重要。
　　愚者难分「识」与「根」：就是愚痴的人，没有智慧的人，对於「识」与「根」如何分别就有困难。世间上一般的人认为「根」就是「识」，不是离开「根」更有「识」，按佛法来说，这就是愚者。
　　根有「扶根尘」，这不算是根，「净色根」才是根，净色根它虽然很清净，很重要，但是它只能够把外边的色声香味触摄取过来，即五净色根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。把外边的色声香味触的影像摄取过来，它只能这样子，它不能发生出来了别的作用，它是地水火风之无情物。
　　能了别的是「识」本身的作用，「识」它有自己的种子，在第八识里，由那个识的种子发出来识的，不是五根发出来的识，五根只能帮助它发识，如果没有识，五根是不能了别的，不能发生作用的，所以若说「根」就是「识」，就说：「愚者难分识与根」。
　 　世间的哲学，如唯物主义者，认为根就是识，我们精神作用是由脑发出来的，认为离开脑另外没有识。在佛法里面说，物质的东西不能发出来说，识有它自己的体 性，不是物质，但是它们要和合才能发生作用。不过这是按照我们欲界五趣杂居地来说，要是色界天二禅以上，他们入定时，他们前五识都不发生作用了，只有第六 识、第七识、第八识。无色界天，他们修无色四空定的关系，把色身不要了，没有前五根，只有受想行识，只有识的作用，这样可看出来，的确是「根是根」，「识 是识」，所以才有这样的事情，愚者难分识与根。

　　●变相观空唯後得，果中犹自不诠真。

　　有的文说：带相观空唯後得，这文说「变相」，「带」也可以，「变」也可以，在义理上都是通的，前已说过 的两个颂，都是在凡夫时代，有漏的染污识，这底下就说无漏的清净识，清净的，无漏的五识。如果说修行成功，成佛了，那麽前五识是什麽样子呢？它有什麽作用 呢？这地方说出来：「变相观空唯後得，果中犹自不诠真。」
　　变相观空这里边智慧的问题，应该说有三种，论修行的次第说到後得智，变相观空唯後得，这後得智是变相观空的，这样说後得智是怎样来的？是由加行智、根本智而後才有後得智。
　　这个「加行智」，就是我们讲过的闻、思、修。「加」就是努力，「行」就是修行，修「奢摩他、毘婆舍那」，修「无我、无我所」，修「四念处观」。早晨也修行，白天也修行，夜间也修行，今天也修行，明天也修行，一天又一天，一年又一年，或多少劫之修行，叫「加行」。
　　我们凡夫的心和圣人的境界是有段距离，想要把它变成圣人的境界，要努力才可以，所以这个叫「加」。「加」就是努力，努力修行，这个时候的智慧是闻思修的智慧，闻思修的智慧对根本智来说，这主要的还是观一切法空，无我，无我所的。
　　龙树菩萨大智度论所说的修行方法和成唯识论，和瑜伽师地论所说修行方法有多少不同，但是都是观空，无我，无我所，都是这样说。
　　「观空」。最初我们的心，都是很执着有所得，对於色声香味触，眼耳鼻舌身这些尘劳的境界，这个心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识就是连在一起，很难解脱，所以心就在一切相上活动。
　 　「观一切法空」，就是要无相，无相不是一下子就无相，要逐渐逐渐加行，努力修行，逐渐的心里空了，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，成功的时候，根本智就 出现了，就成就了，在修「加行智」的时候，观一切法空、无我、无我所。根本智见真如理时，是离一切分别相，不分别空，也不分别不空，所有的分别都停下来， 就是「法尚应舍，何况非法」的境界，这个时候叫根本智。
　　根本智见真如理是他自受用境界，初得无生法忍的人就成就根本智，但是还没圆满，要继续 修行，两大阿僧只劫，成佛了，这根本智才圆满。不过初得根本智以後，他又会出定了，後得智就出现了，得到根本智以後，又得到一种智慧，出定以後，心里就有 了分别，因受根本智的影响，这分别是清净的。
　　根本智是无分别的，後得智是有分别的，是分别什麽呢？就是能够将他所得到的根本智见真如理这件事，方便善巧的用语言文字把它形容出来，来开导我们这些不明白道理的人，这就叫做「後得智」。
　 　现在说「变相观空唯後得」是什麽时候呢？是成佛的时候，前一刹那根本智出现，後一刹那是「後得智」。根本智是观一切法空，後得智用语言文字说它是空，但 後得智去观空的时候就有分别。有分别就是「变相观空」，无分别和空才是没有变异的，就是契合了真如理的本相，等到後得智一有分别，就在本相上又变出来一个 空相，不过是相似。佛的後得智所变的真如理，同真如理是相似的，那才正确，所变出的空相，也就是後得智。
　　所以後得智不能直接去观察真如理，只能变出来一个相去观察真如理，这是後得智。前五识到成佛的时候，就是後得智，也就是成所作智。成所作智就属於後得智，它不能直接去观察真如理，只是一个後得智，变相观空去观察真如理，是这样意思。
　　在凡夫时代，只能观尘世，不能观察真如理，到成佛的时候，它属於後得智，它能够变相观空，能有这个作用。
　　「果中犹自不诠真」。就是成佛的时候叫做「果」，还是不能够「诠真」，即不能诠显真如理的本相，它没有这种作用，成佛了。前五识所成就之成所作智，後得智，它的作用只此而已，它不能够诠真如理的本相，它要变相观空，就是这麽一个程度。

　　●圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

　　前面说他得的智慧，这底下说什麽时候成就无漏的後得智。「圆明初发」。「圆明」就是大圆镜智是圆满的、光明的，是一点烦恼也没有了，一点烦恼的黑暗也没有了，完全是大智慧光明。
　 　大圆镜智是什麽时候成就的呢？是成佛的时候才成就。十地菩萨也还没有成就。十地菩萨要再进一步成佛的时候，无间道现前。无间道就是「根本智」和「真如 理」无间。我们的分别心当然是谈不上，或者是修四念处观的人，他在贤位，还没入圣位的时候，他也能观一切法空、无我、无我所。但是同一切法空有间，中间还 是有隔碍，就是有烦恼的隔碍。到成佛时，无间道一现前，所有的烦恼都清除了，这也叫「金刚道」。就是金刚三昧。
　　在金刚三昧里，「根本智」和「真如理」无间。所以叫「无间道」。这一刹那过去，就是「解脱道」，就是佛无量功德圆满，所有烦恼都熄灭了，就得大解脱。功德圆满，即圆明初发。
　 　圆明初发成无漏。大圆镜智圆满光明初发的时候，成无漏，佛的前五识，这个时候是无漏的，无漏的原因在那里呢？因为五识要依靠五根，才能发出来作用。五根 在还没成佛的时候，就连十地菩萨在内，还是属於有漏，不是无漏，所以发出来的五识也还是有漏的。一定要到大圆镜智一刹那间发出来了，就是阿赖耶识完全变成 清净的无垢识。无垢识也就是无漏识，它变出无漏的五根，无漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。由无漏的五根发出来五识，这五识也就是无漏了，所以「圆明初 发成无漏」。这可见前五根，前五识，在得无生法忍的菩萨，还属於有漏的，这个地方等於说位次。
　　前五识什麽时候才成为无漏的呢？要到圆明初发的时候，就是得阿耨多罗三藐三菩提时，那时才是无漏的。
　　三类分身息苦轮。成了无漏以後，前五识就是成所作智，成所作智有什麽用处？就是做「三类分身息苦轮」这件事。三类分身都是属於化身，佛有报身、有化身。报身就是大圆镜智无量功德庄严的无漏的境界。这种境界连十地菩萨都看不到，是唯佛与佛的境界。
　　这样的境界，他不能用这样的身来度化众生，因我们众生和他不能接触，所以佛一定要到凡夫世界来度众生，另外变化出一个身体，就是化身。三类化身，那三类？就是所度化的众生有三类，佛为这三类众生现出不同的化身，所以也就称为三类。
　　一是内凡位的大菩萨，到这个程度还是凡夫，但是他所见到的佛，就是千丈，很高大，如须弥山这样大的佛，这是一种化身。
　　二是外凡位的菩萨，和一般发菩提心的人天，声闻人，这些人所见到的佛是丈六的老比丘像，就是丈六金身佛像，这是一类化身。
　　三是随类化生，应以何身得度，即现何身度之，可能现出一个在家人，也可能现出比丘尼，或种种不同的形像，化导一切众生，那麽叫做随类化身。
　 　佛的大悲心，化出来三类的分身来息苦轮，熄灭一切众生的苦恼。众生的苦恼，就像车子的轮子，忽高忽下转动，在六道轮回里，忽然间到天上，忽然间又到地狱 去了，或者在人间，就是忽高忽低，忽升忽沈的流转不停，所以叫「苦轮」。有三类化生，我们就可见佛、闻法、修学圣道，慢慢就息苦轮。
　　这些事情都是佛的什麽智慧做的呢？就是前五识的成所作智，所做的事情，佛本身无量功德已圆满，只有为一切众生作化导的事，这些化导的事，就由佛的後得智，成所作智来做这事情，成就佛所化导众生的工作。
　　颂第六识
　　三性三量通三境，三界轮时易可知。相应心所五十一，善恶临时别配之。
　　性界受三恒转易，根随信等总相连。动身发语独为最，引满能招业力牵。
　　发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。远行地後纯无漏，观察圆明照大千。
　　这是第六意识的颂。
　　第一句「三性三量通三境」，这里边先说明第六意识的性、量、境。因为心识在它的性别上说，有善、恶、无记的不同，所以有三种性别，第六意识是通於三性的，它有时是善，有时是恶，有时是无记。
　　第六意识和第八识，和第七识都不一样，和前五识也不同，三性和前五识是一样。三量：现量、比量、非量。前五识只是现量，第六识就通於三个量。第六识它要同前五识同时缘所缘境的时候，它就是现量。
　　如果这个人，他得禅定，在禅定里，第六识也是现量，要是他不在禅定里，也不是同前五识同时活动，它就不是「现量」，多数是「比量」或「非量」。
　　「通三境」就是「性境、带质境、独影境」。这和「三量」有相通的意思，第六意识和前五识同时缘境的时候，就是「性境」，它不同时缘境就不是「性境」。第六意识观察事理有时有错误的分别，那就变成「带质境」。
　　如我们睡着了，前五识休息，第六意识没有休息，就是作梦，作梦的时候，就是「独影境」，或者缘念过去的事，或者思惟未来的事，这都属於「独影境」。这是说第六意识它活动的范围是特别广大的，第六意识和前五识不同，和第七识、第八识都不一样。

　 　●「三界轮时易可知」。第六意识能在欲界里活动，也能到色界天、无色界天上活动，所以叫做三界。在初禅的时候，还有眼识、耳识、身识。到二禅以上，前五 识都不动了，就是第六意识。三禅、四禅也都是第六意识。色界天的四种禅，定力已很高深，可是和无色界的四空定对比起来，无色界四空定是更高深了，虽然是很 深，也还是第六意识的境界，最高的非想非非想定，也还是第六意识的境界，没有超越第六意识，所以说「三界」。
　　「轮」就是第六意识生死轮转。欲 界、色界或无色界。从无色界又回到欲界，或是到地狱去，或是到天上，像轮子转动，都是第六意识在那里活动，这件事是很容易知道的，这表示还有不容易知道 的，就是阿赖耶识。阿赖耶识也是普遍的。欲界、色界、无色界。人造了罪到地狱去，第八识也是到地狱去，若生到非想非非想天去，当然第八识也在，但是我们不 容易觉知到。所以对阿赖耶识来说，第六意识是容易知道的，所以叫做「三界轮时易可知」。
　　这里边多说一句，就色界天二禅以上到无色界天，前五识 都不活动了，只是第六识。但这两个世界的人，有时有因缘会来到我们的世界：欲界，来听释迦牟尼佛说法，听佛说法，就可能要用耳识了。这是什麽意思呢？就是 在他的世界，它不需要前五识，但是他要是来到欲界，他还是需要前五识，这里边有一点差别。

　　●「相应心所五十一，善恶临时别配之」：这底下是说 到助伴，因为第六意识的活动，所有八个识的活动，都不是单独的，一定有心所法为它作伴，帮助它做事情，同它合作，这件事才能做成，不是识自己的作用，所以 又说到心所法。「心所法」同它在一起活动，叫做「相应」。「相应」换一句话说，就是大家合作，没有冲突的意思。所以叫做「相应」。可是在书上也说出几种差 别的意义，表示相应的道理。

　　一是「同在一时」：心王和心所法活动的时候，不是前後，而是同在一时，这也是相应的意思。
　　二是「同依所依」：心王在活动的时候，它一定有一个所依，第六意识要依止第六意根，眼识要以眼根为依止处。为所依，心王有所依，心所也和它一样，也要依止这个根。第六意识的心所也要依止第六意根，故称「同依所依」。
　　三是「同依所缘」：第六意识所缘的境界，第六意识的心所也缘虑这个境界，所缘的境界是同一个，没有差别。
　 　还有一个「形像」的事情，形像是指识在所缘境上活动的相貌。「形」就是活动，心王有所缘，心所也同样缘虑这个境界。它们活动的相貌是不是一样呢？不是一 样，心王是缘虑所缘境的总相，心所法缘虑总相，也缘虑别相，这就是有多少不同。心所与心所也不是一样，如受心所，受是领纳的意思，想想心所是取相的意思。 「作意、触、受、想、思」，「欲、胜解、念、定、慧」，各有各的形像，形像是不一样的，但都是缘同一个境界，所以还是合作的。
　　心王、心所各有 它自己的体性，互相合作的做这件事，以心王为主，心所法是助伴，和合起来做成这件事，这就叫做「相应」。相应的心所有多少呢？一共是五十一个心所法。就成 唯识论看，心所法一共是五十一个，这五十一个心所法完全和第六意识是相应的，所以叫做「相应心所五十一」。
　　我们前面讲前五识的时候，遍行心所五个，别境心所五个，善心所十一个，根本烦恼六个，大随烦恼八个，中随烦恼二个，小随烦恼十个，不定心所四个，这麽多心所加起来，正好就是五十一个。
　　根本烦恼我们已讲过贪、瞋、痴。现在讲慢、疑、恶见。
　 　慢：一共是七个，就是慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。高慢这种心所法在经论哩，佛菩萨的智慧，能把它说出这麽多，有这麽多不同的高慢 心。慢：就是我们众生总是感觉到有一个我，认为我是很不错的，自然的心就高起来，把别人看低一点，把自己看高一点，自然会有这种心情，这就叫做「慢」。
　　「慢」里边有两个意思，一是对於不如我的人，我就感觉比他强，这叫做「慢」，二是对於和我相等的人，我感觉和他一样，不输於他，我和他一样，这也是「慢」。
　　过慢：就是和我一样的人，和我同等，但我感觉我比他强，这叫做「过慢」。那个人的程度是高过我，但在我的心里，我觉得和他一样，也叫做「过慢」。
　　慢过慢：就是那个人是高过我，但是在我的心里，我比他还要高，这叫做「慢过慢」。
　　我慢：就是在色、受、想、行、识里边，执着有一个我，视所执我，高举为性，这叫「我慢」。
　 　增上慢：是指有修行的人说的，不是我们一般没修行的人，没有修行的人没有这种慢，有修行的人怎麽会有增上慢呢？就是他成就了一种功德，这功德并不是像他 自己想的那麽高，如这个人得初禅，他就认为是得初果，得了二禅、三禅、四禅。他就认为得二果、三果、四果阿罗汉了。得了色界四禅，虽然不错，但还是凡夫境 界，而初果、二果、三果、四果是圣人的境界，是无漏、清净的境界，那不是得四禅能比的。
　　但是这位得禅定的人就误会了，认为自己是得四果，其实只是得初禅、二禅、三禅、四禅而已，却误以为已得初果、二果、三果、四果了。这叫「增上慢」，对他心里的想法和实际的情形来说，超过头了，所以叫「增上慢」。
　　卑劣慢：就是那个人的功德超过我很多，但我自己认为我只少少的不如他，这叫卑劣慢。
　　邪慢：就是自己一点功德也没有，但认为自己有功德，叫做「邪慢」。
　　有了高慢心，在佛法里来说，对自己是种障碍，因为常常在经论上比喻，慢就像高山似的，水留不住，会流下来，有了高慢心就很难听闻佛菩萨善知识的教导，所以对於自己是不利的，这是烦恼心所里的慢。
　 　疑：怀疑什麽呢？这里所说的疑，不是一般事情的疑惑，如走路到十字路口时，应走那条路，心里疑惑不定，在此不是指这个意思。是说对於佛法「苦、集、灭、 道」的道理，自己心里有怀疑，说「做善有善报，做恶有恶报」是那麽回事吗？心里有疑惑，不决定，说是「修学无漏的圣道，能得三乘的涅槃」，是真有那麽回事 吗？心里疑疑惑惑的，这就叫做疑。有了疑心，信心就生不起来，种种的功德也不容易成就，疑是个障道的因缘。
　　至於说佛法讲修行时，「小疑则小悟，大疑则大悟」。那个疑是另外一回事，不是这个疑，那是一种修行的事。他已经开始修行了，现在说的疑是对佛法的信心还没建立起来。
　　「恶见」就是他有一种不合道理的思想，「恶」就是「可诃斥」的意思，可诃斥的一种不对的、不合道理的思想。有五种恶见：身见、边见、邪见、见取见、戒取见。
　　一是「身见」：指在色、受、想、行、识五蕴组成的生命体，在这里边执着有我、我所的思想，就叫做「身见」。我们中国人和印度人的思想不一样，虽然也常常说「我今天怎麽怎麽的」，常常也是这样说，但只是粗略的。
　 　因为这身体是我，并不像印度的外道，他们有更深刻的想法。但是要是我们学习佛法，明白了什麽叫做身见，我们依据佛法的四念处去修行，也一样的可得圣道。 所以我们虽然不是明显的像印度的外道执着有我，但是修学四念处来对治我见时，也能得圣道，所以还应该去认识，什麽叫「身见」。
　　刚才说就在色、 受、想、行、识五蕴里边，执着这个是我，我们大略的说有两种执着：一是执着色、受、想、行、识就是我。二是执着离开了色、受、想、行、识，另外有一个我。 但是它是在色、受、想、行、识里面居住。色、受、想、行、识是我的住处，它不是我，但是我的住处，如这房子并不是我，但我在这里居住。有这两种不同的执 着，我们不深入的去学习这个名词的时候，我们平时说话，只说这个身体是我。
　　楞伽经上说：外道说一切的众生，都是有我的，我是一切法的依止处，是常住不变的，色、受、想、行、识是有生有死，但「我」是常住不变的，是不生不死的，色、受、想、行、识经过修道把它去除了，这个我显现，就是得涅槃了，外道是这麽讲。
　　佛也说一切众生有如来藏，如来藏也是常住不变的，也是最真实究竟的地方，那麽和外道有什麽不同呢？
　　佛解释说：这些外道执着有我，佛法里说无我，外道对於佛法就生起一种讨厌的心，不高兴同佛法接触。
　　涅槃经里说到一件事，说佛和阿难尊者有一天来到恒河沐浴，沐浴的时候，远远的地方外道走过来，说这瞿昙在恒河里沐浴。瞿昙这个人样样都好，就有一样事情：他说「无我」这句话说得不好，外道这麽讲。
　　佛大智慧境界，天耳通就听见了，佛就从恒河里出来，迎上去对外道说：你讲我说无我不好，我说一切众生皆有佛性，佛性就是我。这外道一听就欢喜了，就到佛教里来，做佛教徒，修学佛法。
　　我说一切众生皆有佛性，佛性就是「如来藏」，究竟这个「如来藏」是什麽呢？就是「无我」，不过这无我的道理，现在假名为「如来藏」接引外道，使令他们不要害怕无我，是这个意思。所以我说「如来藏」和说「无我」并没有冲突。
　　按楞伽经这一段话的意思讲，「无我」是佛法的真实义，说「如来藏」是接引外道的，这个话也就是为实施权的意思。
　 　在我们中国佛教，华严宗也好、天台宗也好、禅宗也好。三论宗，传统的佛教都不是这样讲的，而是讲「如来藏」是佛法的「第一义谛」。而说「无我」是个「方 便」。这样讲，如来藏是真实，「无我」是方便，也叫做为实施权。楞伽经那一段话也是为实施权。但和中国传统佛教是相反了，这意思可是不一样。
　　 我在读楞伽经读到这里，我也想了一下，楞伽经到中国并不是很晚，是求那跋陀罗於刘宋的时代来到中国，四卷的楞伽经是他翻译的，到北魏的时候，有菩提流支翻 译翻译楞伽经。北魏翻译的楞伽经，就比刘宋的翻译稍晚了一点，达摩禅师从佛教史看，可能和菩提流支同时，达摩禅师可能年纪大一点，可以考查一下。这样情 形，天台智者大师是读过楞伽经的，华严宗的人也读过，三论宗的嘉祥大师也读过。
　　按说三论宗是讲空的，应依楞伽经这段文来判教，但他不是，在嘉祥大师着作里边可看出来他是「空而不空」的意思，他有和智者大师相同的意思。
　　「空而不空」，他怎麽说呢？他说有为法是空的，无为法是不空的，他有这麽一句话，和楞伽经这段文就不合了，和如来藏经，宝性论这些意思是相合的。这两种不同说法，都有经论的根据，不是随便乱说。
　　「身见」就是认为在身体色、受、想、行、识里边有个真常不坏的我，印度外道就这样说。即「色、受、想、行、识」是我。离「色、受、想、行、识」是我。用即、离两个字就有这两种说法。
　　我们要是读中观论和大智度论，说「即」也好，「离」也好，都破除去了，破除这种我，就是无我、无我所，观一切法毕竟空，无我、无我所，就得无生法忍，就是这种意思。
　　二是「边见」，边就不是在中间，而是在两边，这两边就是一个是「常见」，一个是「断见」。「常见」就是他观察色、受、想、行、识里的我是常住不坏的，这就是「常见」。「断见」就是人死了就完全断灭了，不再有什麽事情，人死如灯灭，这就是「断见」。
　　我们要是注意的去读中观论，那麽「常见」和「断见」也可以这麽说。如灯的光明，前一刹那的光明到第二刹那就没有了，我们心里如这样说，就是「断见」。如果前一刹那的光明到第二刹那还有，那就是「常见」。
　　我们日常生活里，我们不能超越常见、断见之外的。不一定说是外道，我们也就是这样子，这是执着。
　 　大智度论上、涅槃经上也有说，比如说现在有人骂我，照无常的道理说，都是刹那生、刹那灭。刹那灭、刹那生，这个变化是非常迅速的。那麽他在骂我的时候， 时间上已刹那过去了，但是我们心里还说：你还在骂我，这也就是「常见」的意思，但是我们要是知道它是灭了，这就是「断见」，这都是「边见」，两边不是中 道，要是「中道」，一切法是不常也不断的。因为中间一切法都没有真实性，那有常恒性的东西，如此就没有「常见」，一切法本来就空的，那里有法可断，那就不 是「断见」。
　　三是「邪见」，就是拨无因果的意思，没有道德，不道德的分别，人死了，就完了，你做善业也不会得到善的果报，你做恶业也不会得到 恶的果报，无父无母，也没有阿罗汉的分别，这就叫做「邪见」。邪见就是一种很粗浅的「恶见」。如果头脑细致一点，仔细的思惟世间上的事情，不应该有这样的 思想。
　　四是见取见，就是外道执着有「身见」。色、受、想、行、识在六道轮回里有变化，要是他能修梵行，修禅定，把我们的「爱」心去除了，色、 受、想、行、识灭了，「真我」完全显现了，就是得涅槃了，认为这种思想是非常微妙，非常殊胜，这叫做「见取」，或者他说是「断见」，他认为断见是非常好 的、最正确的、最殊胜的，这就是见取。
　　执着这一切各式各样的见，经论上也有说六十二见，六十五见，这些邪知邪见，认为是最正确、最殊胜的思想，这就是「见取」。「取」就是执着，执着他那样的思想是最殊胜的，叫做见取。
　　五是戒禁取见，戒就是禁，也可以说是「戒取」，外道根据他的见而所受的戒，是最殊胜的，能得涅槃的，所以叫做戒取。
　 　外道是受什麽戒呢？比如说修这苦行，用很多有刺的东西，草木中如玫瑰梗上的刺，铺在地上，身体卧在上面，认为修这种苦行，将来可得涅槃，认为这是最殊胜 的，这就叫做「戒取见」。也有持牛、狗戒。跟牛学、跟狗学、跟鸡学。认为这个将来可以生天，能得涅槃。做这种苦恼的事情，无益的苦行，外道认为这是最清 净，最殊胜的修行法，这个叫做「戒取见」。
　　我们佛教徒或非佛教徒也会疑惑，要在佛法的经论上介绍印度的外道有这些行为，究竟是怎麽回事情呢？ 经论上也有提到，有的地方说，也有的地方不说。是什麽原因呢？有的外道他得了神通，得了天眼通，看见牛死了生天上去，就跟牛学，看到狗死或鸡死生天，就叫 自己或叫徒弟跟狗学或跟鸡学，做这些事情。
　　所以神通这件事，我们没有神通的人，要听说谁有神通，我们也会很羡慕，我感觉有神通好，但有神通有这种问题，这些大阿罗汉、佛也是有神通。但我们从经论上看，佛、菩萨、阿罗汉不但有神通，还有「明」，有天眼明、宿命明、漏尽明，很多的「明」。
　　佛的十号里有「明行足」，他有个「明」就超过神通的境界。光是有神通是不行，只是发现肉眼所看不见的事情，但是那件事究竟是什麽原因，就看不到，要是有天眼明就知道了。
　 　说那鸡、狗、牛生到天上，并不是鸡的行为、狗的行为、牛的行为生到天上。鸡、狗、牛是畜生，因前世做恶，罪过的业力使令他变成畜生，现在死了生到天上 去，是他在没有做鸡、没有做狗、没有做牛之前多少生做过功德，这业力还没得果报。当罪报受完了，他的功德现在发生作用了，所以现在生到天上，是那麽回事。 并不是牛的行为、狗的行为能生到天上去。有了天眼明，就不会那麽糊涂、那麽愚痴。这是戒取。
　　我们看道宣律师的注疏上，也还有个意思，就是我们 出家人受了戒，不去学习般若波罗蜜，我们只是去持戒，能很谨慎、恭敬的学戒，很了不起，真是很好，的确是了不起，但是你这样执着，也叫做「戒取」。因为你 只是这样执着，对於得无生法忍，得圣道也是很缓慢的，佛法说要持戒、要修定，是要帮助你得到般若波罗蜜的智慧。般若波罗蜜加上戒，加上定。戒、定、慧一起 去学习，就没有戒取的过失。不过，这样讲是更高一层的意思。
　　身见、边见、邪见、见取、戒取这五个见合起来就叫做「恶见」。
　　六个根本烦恼解释完了，现在解释「不定心所」：悔、眠、寻、伺。这四个心所叫不定，不决定，不能决定说它是善，也不能决定说它是恶，决定是无记，都不能说，但是通於「善」、通於「恶」、也通於「无记」，是这样意思。
　　「悔」就是「恶作」：「作」就是这件事已做完了。「後悔」就是自己又不高兴做这件事，如做贼了，偷了人家什麽什麽东西，偷的时候是贪心。偷完了，又後悔，不高兴自己做这件事，所以叫做「恶作」。
　 　做了有罪的事情後悔了，还是属於善，我诚心忏悔改过还是属於善。也有的做了善事，做了利益人的事，做完却後悔不该做这件事，想说我有钱，自己不留着用， 给他做什麽呢？或者其他种种利益人、利益社会上的事情，做了好事，心里後悔了，那是「恶作」。这也是悔的意思。或者也不属於善，也不属於恶，做了这一类的 事情後悔了，叫做「无记」。
　　眠：睡眠。前五识休息，第六意识也休息，就是睡眠。做梦也算在内。
　　「睡眠」在我们欲界人类乃至畜生，都有睡眠。
　　在阿毘昙论上说，因为我们要吃饭，要有饮食，就有睡眠。色界天上的人，他们没有段食，所以他们不需要睡眠，所以要吃饭就要睡眠。其次就是习惯了，你天天到这个时候要睡觉，不睡就不行，是由习惯上来的睡眠。另外是放逸，欢喜睡眠，越睡越多，那就是由放逸而来的睡眠。
　 　由饮食而来的睡眠不是很多，我们在瑜伽师地论上看佛的意思。初夜、後夜不要睡眠，中夜睡眠。昼三时，夜三时，昼夜六时，用现在二十四小时来分，一时就是 四小时。初夜、後夜不睡眠，中夜睡眠就是睡四个小时，佛的意思就是睡四个小时，如果你睡得太说，耽误你用功修行，那麽这睡眠就不对了，就叫做「恶」。但人 还是需要适当的睡眠，使令身体保持正常可多用功，这样子的睡眠，应该属於善的，所以睡眠也通於「善」，也通於「恶」。
　　寻。寻伺我们讲过，玄奘 法师的翻译作「寻伺」。古的翻译叫「觉观」。这个心所法也是不定，也通於善，也通於恶。欲寻伺、恚寻伺、害寻伺，就是染污，属於烦恼，属於恶。欲的寻伺， 就是在静坐时，或者什麽时候，心里老是想色、声、香、味、触、法及五欲的境界，这样的寻伺就不对了。
　　恚寻伺。静坐时应好好用功，但心里总想过意不去的事情，心里面忿怒。害寻伺。想要报复、报仇。出些恶主意，这样子的寻伺就不对。如果静坐的时候，不要思惟「欲」，而思惟苦、空、无常、无我。也就出离「欲」了。这样子也就没有欲、没有恚、没有害。出离的寻伺。
　　阿毘昙论上说，修行人有「亲里」的寻伺。出了家以後，忽然想起来，我的父亲，我的母亲，我的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹，他们都很好吗？我应该和他们在一起，忽然间我出家做和尚，做比丘来，这是亲里寻伺。
　　国土寻伺，我原来住的地方很好，天气不冷也不热，怎麽突然跑到这麽冷的地方来，老是思惟这件事。
　　不死寻伺，思惟我的寿命一定很长，我应该拿起笔写几本着作，流传世间多好，我现在就光在这里修奢摩他、毘婆舍那。辛辛苦苦的，不要这样做，等我在世间留一点名我再修行，不死寻伺。
　　佛法是说，一口气不来就死掉了，还要去读多少书，出几本着作，你能保证不死吗？这个意思是以修行为重，阿毘昙论上有这样的说法，所以寻伺通於善，也通於恶，不是决定是善，决定是恶。
　　「寻」是不深入的观察，概略的观察，叫做「寻」，深入的观察叫「伺」。有深浅粗细的不同。
　　「相应心所五十一」。第六意识的五十一个心所都是同它合作的，合作是合作，也并不表示五十一个心所所同时都能出来同它合作。
　　善恶临时别配之：就是善心所这时和心相应了，它就出来活动，如果这个时候第六意识不清净，恶心所就同它合作造不清净的事情。临那时所缘境的不同特别地去配合，这个原因是善心所和恶心所是互相敌对的，不能够同时和心王合作，所以一定是错开。
　　我讲一个孔夫子的故事，孔夫子周游列国时，到了陈国蒲这个地方，正感上这地方判乱，人都有很多顾虑，孔夫子不想留在那地方，想到卫国去，但造反的人反对他到卫国去，说如果你不去卫国，我们就放你走，你要去，我们就对你不客气，就扣留你，不准你动。
　　孔夫子就答应不去卫国，造反的人说空口说白话不行，我们要立契约、要写文字。孔夫子说好，就这样发了誓，立了契约，就放他走。等离开了他们的势力范围，孔夫子还是照样到卫国去，孔夫子的学生子贡就说：我们同人立了契约，契约可撕毁吗？孔夫子说：强迫的契约是无效的。
　　看到这里，我觉得我们中国的圣人，孔夫子是了不起的，他会这样做事，我想一想，也有道理，不是我甘心情愿的答应你，你逼迫我、强迫我做事情，不是我心里同意的，所以无效也是对的。
　　我们佛法说「不妄语戒」，我们从佛法戒律里，你仔细的看，里边也是有点分别的，也有一个界限。
　　我还是说一个故事，大目犍连尊者是神通第一，那个时候那个地区天旱，很久没下雨，很多人都很着急，想什麽时候才能下雨，盼望下雨，他们都不知道，目犍连尊者是神通第一，我们去问问他。
　　目犍连尊者说七天以後会下雨，说七天还不是很久，就很欢喜。一天一天过去，到第七天还是大太阳，没有下雨，这些人就议论：目犍连尊者什麽神通第一，说七天後会下雨却没下雨。
　　很多比丘托钵乞食，到聚落去就听见这些议论，回来就对别的比丘说：目犍连尊者说谎话了，他说七天以後下雨，没有下雨，这是谎话，犯了妄语戒，我们要羯磨，要治他的罪。
　　这时大众僧集会，叫一比丘请目犍连尊者来。
　　目犍连尊者来说：什麽事情？
　　大众僧说：怎麽怎麽的，你犯妄语戒，你要忏悔。
　　目犍连尊者说：我没有犯妄语戒。
　　你说犯，他说没犯，大家在争论。
　　这时佛天耳通听见了，佛就来问你们在争论些什麽事情，有比丘就向佛如此如此的报告一下，报告完了，就听佛来评断这件事。
　　佛就问目犍连尊者：说你说谎了，当初有人问你什麽时候下雨，你当时用什麽样的心情说七天以後下雨？
　　目犍连尊者说：我是用真实的心说的，不是用欺骗的心说的。
　　佛说：要是用真实的心说的，没有犯妄语，所以不必治他的罪。
　　有比丘说：那麽为什麽没有下雨呢？
　　佛说：因为当时目犍连尊者，他用天眼通一看知七天後下雨，但到第七天，阿修罗看云来了，用手一搧，就把所有下雨的因缘都破坏了，所以没有下雨。
　 　我看这段文，这表示你用欺骗心说话，到时不兑现，这是妄语，如果是真实心，不是欺骗心，那不是妄语，你这样想，口也这样说，心口是一致的，那不是妄语。 譬如说：我和人约会，我过几天要去纽约，是用真实心说的，到时有其他因缘不能去。「不能去」这不是妄语，是事情有了变化了，是不是妄语，还有这麽一个曲 折。
　　性界受三恒转易。根随信等总相连；
　　性界受三恒转易：这个第六意识，有的时候是善性，有的时候是恶性，有的时候是无记，性虽然通於三性，而这三性是「恒转易」，常时变化。
　　第六意识本身是「无记」，它同善心所在一起活动就是「善性」，同恶心所一起活动就是「恶性」。不同善、恶心所活动，同「作意、触、受、想、思」一起活动，就是「无记性」，这种善、恶、无记是随时变化的。
　　「恒转易」，常时变化。「易」也就「变化」的意思，并不是说善心所一直的是善，前一刹那是善，後一刹那可能是恶，前一刹那是恶，後一刹那可能是善，凡夫的心就是善恶常变化的。
　　如那个是恶人、是土匪，他有的时候也有良心，发现的时候，他也会有善心所。如这个人是很有道德的人，在社会上很有地位，他为社会谋福利，怎麽怎麽好，他只要是凡夫，他也会有恶心所，也会变化的。
　　「界」也会转易的，欲界、色界、无色界。欲界的人他要是修四禅八定，他也可能到色界天、无色界天去，可是色界、无色界天的人，也不是永久的，是无常的，也会死亡的。寿命尽了，他也会跑到欲界来的可能，所以「界」也是变化的。
　 　「受」指「苦、乐、忧、喜、舍」，受也是变化，有时笑，有时流泪，也不是固定的，是无常变化的，所以「恒转易」。苦受、乐受是前五识，「忧、喜」是第六 意识，但是苦、乐是通於第六意识，也有这种讲法，就是第六意识和前五识一起活动时，外面的冲击，有的时候苦，有的时候乐，第六意识也有这种感受。忧、喜两 种觉受，可以说是过去的或未来的。这样子，第六意识就具足五种受。「受」都是变化的。
　　根随信等总相连：「根」就是根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
　　「随」就是随烦恼：大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼。
　　「信」就是善心所的十一个。
　　「等」就等於别境、遍行心所。
　　「总相连」：它们都是互相有连带关系。也随时变化。也随性、界、受起变化。也不是固定的。
　　相应心所五十一，我忘了讲十个小随烦恼，现在补充上：
　 　一「忿」：就是恼怒、恨的意思，也就是根本烦恼里的「瞋」。解释随烦恼时曾经说过，随烦恼是根本烦恼的等流性，它没有别体，也就是那个「瞋」。「忿」就 是对於这一个人，不饶益的境界出现时，就是对他不利，对他有所伤害的境界出现时，他就忿怒，发脾气，这就叫做「忿」。当然发脾气，可能会有所行动，可能会 举手打人，开口骂人的事情都可能会有的。
　　二「恨」：是什麽意思呢？是「结怨不舍」。就是忿怒的心情，这件事已经过去了，但是在他心里头，忿怒还在，还没能弃舍。有的人脾气虽然大，但发完脾气以後就没事了，大家再见面还是好朋友，但是有的人不是，事情过去了，他的恨还在，所以这时候叫恨。
　　三「恼」：就是有恨的人，再见面时就想起以前不饶益的事情，又发脾气了，又是有些伤害的事情出现，有可能打人、骂人的事情出现，就是「恼」。这样说「忿、恨、恼」都是「瞋」。但是时间有长短。
　　在这地方，我想说一件事，说我们出家人的事，这件事是在满州国的时候，哈尔滨的地方，有个极乐寺，这个庙我在那里住过几天，那里有个佛学院，都是男众，有一个年轻出家人，忽然间不正常，就不能上课，同学就去问他，有的时候说话明白，有的时候说话不明白。
　　後来就由讲经的法师来问他，最後是问明白了，就是有事情，就是另外有个女鬼来扰乱他，这女鬼为什麽来扰乱他呢？这女鬼说这出家人在前一生中是女的，从事走江湖、唱歌、跳舞、演剧这一类事情，也可能有其他节目，也是一个团、一个团的。
　 　来扰乱他的这女鬼是在另外一个团体里，也是做这职业的，但是这女鬼以前做人时，喉咙特别好，所以她唱得特别受欢迎。这年轻比丘前生做女人时就唱得不如她 受欢迎，於是心生嫉妒，但表面上和她做朋友，常在一起吃饭。就下毒药，她的喉咙就被破坏了，不能再唱，等於失业，就忧郁而死做女鬼，这时才明白原来是这个 同行害她的，不久，这同行也死了，投生为男人，後来出家做比丘，女鬼现在是来报仇的，这就有忿、恨、恼的意思。
　　女鬼说找到他时，初开始她进不了庙，说极乐寺有护法神，保护这庙的出家人，不准她进来，但护法神也不是二十四小时都在那里，总是有空档，这时她进来了。现在的意思就是要报复。同学、法师来劝她，她都说不可以，她一定要搞死他，所以一定不可起恶念害人而自招苦果。
　　这个忿、恨、恼的确是个问题，我们出家人，虽然出了家，我们的戒、定、慧还没到那个程度，总还有问题。
　　四「覆」：覆者，藏也。就是我自己做了犯戒的事情，造了罪，隐藏起来，不给人知道，不发露忏悔，这叫做「覆」。
　　五「诳」：欺骗人的意思，把自己的罪过隐藏起来，表现於外的是有道德的样子，为什麽这样子呢？自己为了名闻利养的关系就欺诳人，这叫做「诳」。
　　六「谄」：「谄」和「诳」在成唯识论或其他书上的解释没有什麽不同。诳和谄的意思是一样的。
　　七「骄」：就是「骄慢」，根本烦恼里有个「慢」。「骄」就是「慢」的等流，这也是人之常情，自己有什麽长处时他就「骄」，就感觉自己了不起。
　　八「害」：和前面的忿、恨、恼不同。忿、恨、恼是前面有不饶益他的事情，他才忿、恨、恼。「害」是表示这个人没有慈悲心，对於伤害别人不当作一回事。
　　九「嫉」：就是嫉妒，嫉妒的意思就是「不耐他荣」，别人有什麽荣耀的事情，如学校里他考试考第一名，我就不欢喜了，或是其他，人有种种优点，我就不舒服，想办法破坏，像刚才讲的故事，等於这个意思。
　 　十「悭」：就是悭吝。自己有什麽资财，对於贫苦的人，困难的人，不肯帮助他，自己舍不得，这是「财悭」。「法悭」，自己学了很多佛法，不肯讲给别人听， 也不肯开示别人，这叫「法悭」。「财悭」自己有财富，不肯救济别人，将来容易受「贫穷」的果报。「法悭」容易受愚痴果报，将来没有智慧、没有记忆力，不能 学习佛法。
　　有这麽多烦恼，根本烦恼、随烦恼，所有的凡夫，乃至到还没入圣位之前，都有烦恼的。入了圣位以後，还是有烦恼，但轻了一点。最究竟一点烦恼也没有，那唯有佛。
　　在我们出家人来说，这是个问题，因为我们出了家，就不是在家人，要是和在家人一样，常有烦恼的发作这是不应该的，所以我们要常常的修学戒、定、慧。这个烦恼就逐渐的，逐渐的调伏了，就虽然没有断除，但他有若无，不那麽明显，心里面比较太平一点，那也是好一点。
　　自己要多学静坐，修奢摩他、毘婆舍那。修我空观、法空观、不净观、数息观、慈悲观。就是佛说的一切法门的确是灵验的，你常常的训练自己就会有效。要是不能修观，怎麽办呢？发了烦恼时，自己到大殿向佛忏悔，它也能有效。
　 　满州国时，道德会有个人叫王善人，他不是讲什麽大道理，但非常实际，尤其是乡村里，年老的夫妇，年轻的夫妇，家里有很多问题就找他去，他就说出很有用的 办法，你要肯做，就会有效，其中有一样就是发脾气，人知道自己不应该发脾气，但做不了主，境界一出现就是忿怒，就去问他怎麽办，王善人就说出办法。他说： 你到一个空旷的地方，不要叫别人看见，也不要叫别人听见，你自己呵斥自己，你自己打自己，一天做两、三次。做三天到七天就会有效，自己就不发脾气了，性格 就调柔很多。
　　我们出家人如果肯这样做，也是可以，不然的话，不妨就观一切法空，自己也是空的，对方也是空的，那麽向谁发脾气呢？那麽也就没有事了，还是佛法的方法是最彻底的，最究竟的。道德会这个王善人的办法，虽然不彻底，但能治标，也不妨识一识。
　　这是「相应心所五十一」小随烦恼十，解释完了。
　　动身发语独为最。引满能招业力牵：这是说什麽呢？说第六意识究竟有什麽作用，说这个问题。它的作用就是造业、招感果报。造了业以後就享受它的果报。或者是苦、或者是乐。造业是它，享受果报也是它，自作自受。
　 　动身发语独为最：第六意识的意业是造业的根本，动身就是身业，发语就是语业，发出种种语言。「动身」身体发出种种动作，或者是善、或者是恶。身体本身， 语言本身都不能造业，都要谁来动这个身，发这个语呢？就是第六意识，第六意识来动身发语才能造业，这个时候，这个身语也就造业了。
　　这麽说，真正的造业者，也就是第六意识。身、语只是造业的一个工具，如果有人拿刀去杀人，刀它自己不会杀人，是人用刀去杀人，刀是杀人的一个器具。身、语它不能造业，但它是第六意识造业的具，一个工具。
　　独为最：造业这件事，只有第六意识是最殊胜，最强的。前五识随顺第六意识也是造业，但它只是次要的、间接的。它不能自主的去造业，阿赖耶识和第七识是不造业，不能去杀盗婬妄，不能做这些事情，不能做善，也不能做恶，所以末那识和第八识是不造业。
　　但在阿赖耶识和末那识本身来说，它也有多少业，第八识能够持种，能够摄持无量无边善恶种子，这就是它的作用。第七识能够执着有我，这也是它的一种作用，所以也是造业，但是动身发语来说，第六识是最强胜的。
　　引满能招业力牵：造了业，这个业又有「引业」、「满业」的不同。引业也叫做总业，满业也叫做别业，有总别的不同。引业就是第六意识所造的业里边，最强有力的业，这业能引导这个人到天上去，力量不够就到不了。
　 　如造罪来说，譬如造了杀业，多数能引众生到地狱去。「盗业」，偷盗的罪业能引导这个众生，多数到饿鬼道去。婬欲的罪业，多数引导众生到畜生的世界去，受 畜生的果报。就是「业」，它非常有力量，能引导你到天上，人间或三恶道去，我们要是能修五戒十善，当然就在人间或欲界天，要是修四禅八定，就引导你到色界 天、无色界天去。这叫做「引业」。
　　「满业」就是「别业」。它能够把「引业」引导众生到人间来受人的果报。受人的果报，有各式各样不同的情况， 都是满业招感的。比如大家都是人，而这个人寿命长，那个人寿命短，这个果报是由谁做的呢？是由满业来的。如这个人很富贵，那个人很贫贱，是怎麽回事呢？也 是由「满业」来的，有的人相貌美一点，有的人相貌丑陋一点，这是怎麽来的呢？也是由「满业」来的，这些不同情况，都是由满业造成的。
　　成唯识论上说一个譬喻，说引业就像师傅做一个模型，或画图，画一个大概轮廓，徒弟就在轮廓上加上颜色。如画人，则眼、耳、鼻、身相都很明显的画出，徒弟用种种颜色涂上，这就比喻「满业」。师傅画个模型，就比喻「引业」。
　 　「引业」和「满业」比较起来，引业的力量强，满业的力量比较弱，虽然较弱，也是有力量得果报，这是引业和满业的不同。要是到天上去，和人间是不同，也有 引、满的不同，同样是天，他们的福报也有大小的不同。就是到地狱、饿鬼、畜生的世界，其苦恼也有轻重的不同，时间也有长短的不同，所以也有引、满的不同， 引业和满业能招感六道轮回的果报。这种果报，这种业力就是第六意识造的。
　　业力牵：众生在六道轮回时，究竟是怎麽回事呢？就是你的业力，牵引你 到这里，到那里去的，如果没有这个业力，就没有这件事，这是说第六意识有这种作用，第六意识也有了别、观察的作用。得果报、受苦、受乐也是第六意识。前五 识也随着受苦受乐，但前五识的时间短，一刹那就过去，还是第六意识受苦受乐的时间久。
　　发起初心欢喜地。俱生犹自现缠眠：前已说过的两个颂，是 说第六意识在有漏的世界，染污的境界，现在这个颂说第六意识修学佛法了，他相信佛法，用功修学圣道，修学圣道以後的情形是怎样呢？是「发起初心欢喜地」， 他相信了佛法，就有「资粮位」、「加行位」，就到了「见道位」。

大牛Steve

八识规矩颂讲义（3）
妙境法师主讲

　　我们所有相信佛法的人，我们去学习佛法，当然前五识有帮助。但主要是第六意识，第六意识学习佛法，一开始就是资粮位，或者说是「外凡位」，再进一步就是「加行位」，或者说是「内凡位」。
　　资粮位就是准备的阶段，初来到佛教里，多少有了信心，开始学习佛法，从语言文字上学习佛法，学习一些修行的方法，也做一些善事功德，这就是准备的阶段，叫做资粮位，也叫「外凡位」。
　　「外凡位」是什麽意思呢？虽然他信了佛，在学习佛法，但他还是个凡夫。「凡夫」是怎样的特性呢？就是向外攀缘，比如说我们拜佛，我们虽然没证圣道，但是我们现在也拜佛，总是认为佛在那边，心中向外攀缘，并不是说向外攀缘就不好，这个准备的阶段就是这样子。
　　「加行位」就是准备好了，努力的开始修行，开始修行时他的特徵是向内，不是向外攀缘，而是向内来用功修行，这个「内」，或者说是「自心」，常常看自己的心。
　　我们是生於末法时代，我们没有看见佛，但从印度翻译过来的经论上看，我们也可以知道，佛在世的时候，这个比丘是怎麽用功修行，比丘用功修行主要是闻、思、修，就是修四念处观，不像我们上早殿，就是念，把大悲咒、弥陀经、楞严咒念会了就是修行。
　 　但是佛在世的时候，我们从经典上看，比丘修行不是这样子，是什麽呢？是修四念处，主要是修四念处观，或一开始修数息观、不净观。早晨起来也好，晚间也不 能就睡觉，也还是修这个，除了乞食之外，一天就是经行、静坐。静坐、经行。再不然就听佛说法，就是修四念处观，是这样用功修行。
　　从事实上看， 佛在世的时候，很多出家人，也很多再家居士得圣道了，佛灭度後五百年或一千年，也还有人得圣道，也很多。一千多年，二千多年以後，就逐渐少了，得圣道就少 了，但也不能说一个也没有，但是少了，这也可以知道，修四念处可以得圣道，我们可以肯定的这样说，加行位就是努力的去修四念处，不向外攀缘。
　　内凡位的「内」也可以说是「理」，「理」就是他用功修行的时候，从闻思得来的智慧，常去观察这个道理。「道」就是向道上会，静坐时，眼睛闭上，观察这四念处，经行时，眼睛没闭上，看到什麽事，也能向道上会。
　　向道上会，这件事非常重要，就是你遇上什麽境界，不要随外边转，如禅宗的语录说：你不要随老和尚的舌头转，就是他说话是一回事，你总要向道上会。其实我们一般的人，就是随人家的舌头转，人家说我好，心里就欢喜了，要是诃斥你，心里就不高兴了，这就随人的舌头转。
　 　现在修行的次位，说是「内凡」，就是他虽然是凡夫，但心不向外攀缘，你说话不能转动他，他能向道上会，能有这样的程度，就叫做「内凡」。常能够向道上 会，修四念处观，忽然有一天，你得无生法忍，见道了，见到真理，不是口头说的，不是听人讲的，是你自己内心发出光明的智慧，心里有灯了，即心灯。心里不黑 暗，有光明的智慧，把真理是什麽现出来，这时候心里得大欢喜，叫「欢喜地」。
　　大乘佛法和小乘佛法不一样，小乘主要是修无我观，修不净观也是很重要，但见道的时候，一定是观察无我、无我所。大乘佛法也需要无我观，但同时也能观一切法空，所以有我空、法空。这时候就得大欢喜，所以叫做欢喜地，也有叫「极喜地」。欢喜到了极点。
　　这个地方就是关系到烦恼的问题，我们的烦恼，可以分成两类，一种是分别生起来的烦恼，你不要这样分别，烦恼就没有，比如说我们执着有我，执着有我，是由自己的虚妄分别有一个我。
　 　比如他会这样想，船在海上行，但是一定有个造船的人。说我们的身体色、受、想、行、识，这样子，那样子，其中一定有个主宰者，如船一定有船长来指导，我 们色、受、想、行、识也有个主宰者，指挥者，那就是我，这样思惟。他会从世间其他的事情上逐渐分别，会想到身体有我，这就是由自己的虚妄分别有的。另一种 是跟人学的，跟老师学的，老师教你怎麽怎麽有个我，这是分别有的烦恼。
　　「俱生」就不是，不需要别人教，也不需要学，与生俱来就有这种烦恼，应 运的就有这种烦恼，不需要去作意分别。譬如执着有我，有「分别」有的，有「俱生」有的，在见道的时候，就把分别的我执没有了，俱生而有的我执还有，所以初 果、二果、三果。俱生而有的我执还有，阿罗汉就没有另外所说的「法执」，就是「色、受、想、行、识」，「眼、耳、鼻、舌、身、意」，「色、声、香、味、 触、法」。乃至佛菩萨，我们对世间上的一切法，我们凡夫都是有执着，这里边有分别而有，也有俱生而有，有这种分别。
　　在初欢喜地时，分别而有的我执、法执都断掉了，而俱生的我执、法执，还是有的。
　 　「发起初心欢喜地」，这「发」是什麽意思呢？就是我们在凡夫的时候，我们的第六意识是动身发语独为最，引满能招业力牵，但是要是修学圣道，得圣道时转识 成智，第六意识就变成妙观察智，这妙观察智什麽时候才出现了？就是发起初心欢喜地。就是在初欢喜地时发出来的，出现这妙观察智。我们凡夫的心，当然无始劫 来，就是这样子，要是到圣位时，就在欢喜地之初。
　　一切圣人在初欢喜时开始的，谁是最初的圣人？就是初欢喜地时，是圣位的开始，最初的时候，所以叫做初心，到初心欢喜地时，这个时候妙观察智出现了。所以叫做发起初心欢喜地。
　　「妙观察智」这个智慧是通於根本智，也通於後得智，你见到真理，那一念无分别的，清净无漏的智慧就是根本智。等「根本智」成就以後，自然会得「後得智」。
　　这「後得智」是有分别的，能通达无量无边的佛法，自然还是有限的，因还没成佛，通达无量无边的佛法，能为众生宣扬佛法，也可能现出种种的神通道力，能广度众生的这都是妙观察智的作用。妙观察智能通达一切佛法的自相、共相的不同。
　　「自相」就是这件事它本身有这种相貌，其他的法上没有。如地、水、火、风。地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相。每一法上有它本身特别的相貌，那就是自相。「共相」就是所有一切法共一个相貌，如一切有为法都是无常的、空的、无我的。那麽这就是共相，这有多种解释。
　 　妙观察智能通达一切相，得到初欢喜地，这件事也是各式各样。有的菩萨得「信、进、念、定、慧」这个定的善根强，他可能先得定，而後得初欢喜地，这样的菩 萨，可能就有神通，有的人智慧特别强，「定」的善根没那麽强，那麽他就先见圣道，先得初欢喜地，也还没得定，也有这种情形。
　　我们从阿罗汉的情 形就可看出来，有的还没得阿罗汉时，他很有学问，得阿罗汉後，情形就不同了，有的人在家时没读什麽书，出家以後就修四念处，也得阿罗汉了，但他的辩才就不 如有学问的好，也是有这种情形，而菩萨也是一样，也有种种的情形的不一样。现在说「发起初心欢喜地」妙观察智在这时候出现，那麽也就不同了。
　　「俱生犹自现缠眠」。发起了初心欢喜地，成就了妙观察智，这时候很好了，但是他有所不足，他的俱生烦恼还在，犹自现缠眠，这个「缠」就是缠缚，是烦恼的现行，缠烦恼活动出来时，它能缠缚你。
　　虽然你得初欢喜地，或者是二地，三地，或者你是得无生法忍的菩萨了，但是俱生的烦恼还会出现，出现来缠缚这些圣人，圣人还有烦恼的缠缚，还有俱生烦恼的缠缚，所以这叫做「缠」。
　　「眠」就是烦恼的种子，烦恼还没活动的时候，好像睡觉了，所以叫做「眠」。成唯识论上解释说，随诸有情眠伏藏识，这个烦恼的种子一直随着你不舍离。
　 　「眠伏藏识」就是它不动，潜伏在阿赖耶识里，但它随时会睡醒，醒来它就会活动，所以得了无生法忍的菩萨，有时候他入定，或者是欲界定，或未到地定，或者 是四禅八定，他一入定，妙观察智一现出来时，是无漏的、清净的境界。这个烦恼种子就不动了，不活动，潜伏在那里睡觉。但是初得无生法忍的菩萨，不能常入 定，他总要出定，出观，有时候出观，有时候入观，出观时，他的眼耳鼻舌身意就和色声香味触法接触。接触的时候，有时会失去正念，俱生烦恼就现出活动来了， 所以还有缠眠的事，它会现出来，这样子就表示他的道力还不是太圆满，但是他是圣人。
　　我们凡夫，有人说：你出家这麽多年了，你还有烦恼，不要说我们凡夫，连圣人都有烦恼。有时候，我也在 想，我们出家人有什麽不对，我们出家人也会议论讥嫌，在家居士也会议论，这法师怎麽怎麽的。议论有好处，你讥嫌他也有好处，警惕一下，我不可以放逸，在家 居士会讥嫌，在家居士如此有功德及过失，就是烦恼不容易断。
　　所以我们看佛菩萨对於众生的看法，佛菩萨怎样看法？我们从经论上看，当然佛菩萨诃 斥这些佛教徒，你不可以有烦恼，你怎麽样用功修行，当然应该这样讲，不然的话，就放逸得更厉害了。我看佛菩萨的意思是：只要你能种善根，佛菩萨就欢喜了。 他虽然造了罪，要受恶报，但他有善根，他的罪业可能先受果报，他的善根一发生作用，就可能见佛闻法得无生法忍。
　　如果说这个人很好，他也很守规 矩，但他不栽培善根，不学习般若波罗蜜，那还是有问题，佛菩萨对他还是很担心。因为没有无漏的善根，就很难见佛闻法，见佛闻法也未必就有信心，你要是有栽 培了善根，那就不同，见佛时，因他有栽培善根，他就和佛法有缘，和般若波罗蜜有缘，他就能继续栽培，容易得圣道。
　　我的意思，出家人要是不对了，你讥嫌他也有点好处，但是他要是栽培善根了，你还是不能轻视他。这个地方说：「发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠」，这个欢喜地的圣人，还有这个问题。
　 　远行地後纯无漏。观察圆明照大千：我们凡夫，如果懈怠的时候，自己有了烦恼，自己不在乎，自己不努力，还是马马虎虎的把光阴都空过了。但是圣人可不是， 圣人自己知道，他常能反省自己，如脸上有点不净，就赶快把它洗掉，所以他就能够努力的去修行，努力修行就能够由初欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜 地、现前地、远行地，逐渐的一地一地向前进。
　　「向前进」这件事，经论上说三个阿僧只劫，从开始「内凡」叫做胜解行地，就是他开始学习佛法，得 到胜解，对佛法有深刻的认识，他对佛法的信心很坚固，根据自己所理解的佛法，继续发心修行，因还没见到真理，还要依靠自己的理解去修行，这一段期间，依经 论上看要一大阿僧只劫，这麽长的时间，那麽就到「初欢喜地」。初「欢喜地」到第七「远行地」，又一大阿僧只劫。八「不动地」到十「法云地」时，又是一大阿 僧只劫。要三个阿僧只劫这麽长的时间，菩萨成佛的时间这麽长，它的原因是因为他有大悲心，他常去广度众生，他又要学习佛法，佛法不是短时期就能学完。
　　大智度论上说，连弥勒菩萨等觉菩萨也还要向佛学习，他要自己学习佛法，要修行，要广度众生，这时间要很长久，所以佛菩萨要有无量无边的智慧。大福德，大智慧是怎麽来的，是长时期的修行来的，和阿罗汉不同，说阿罗汉不需那麽长的时间，他就能得阿罗汉道了。
　　其中有一件事，就是从什麽时候开始来计算第一个阿僧只劫，开始计算劫，在摄大乘论上就讲到这几句话。
　　「清净增上力，坚固心升进。」
　　要具备这个条件。「清净增上力」这个「清净」是什麽呢？清净力就是有善根的人。「有善根」，怎麽知道有善根呢？他能够对治烦恼，知道自己有烦恼，他能发心对治它，不放纵它，能对治烦恼，叫「清净力」。
　 　「增上力」就是他能发广大的愿力，发这个愿，种种的愿力，各有各的不同。「愿」就是他能够容易遇见善知识，有的人亲近善知识很容易，有的人亲近善知识很 难很难的，因为自己是个凡夫，若看见一点原因，就不高兴了，就同善知识分开了，这个事情也是很常有的事情，自己亲近善知识是很困难的。有了广大的愿力，如 高僧传上有的人发愿我要童真入道，这是很难得的。
　　清净增上力，坚固心升进。「坚固」就是他能对治烦恼，实在是在修行了，修四念处观，对治烦恼，遇见善知识的指导，但他不断的在用功，还是会遇见困难的，会遇见恶知识，会遇见种种的障道因缘，但是他不退转，道力还是很坚固，「不动」就是坚固。
　　「心升进」就是自己能修四念处观，又能得善知识的教导，能够不退转，继续的修学佛法，佛法的善根能增进向前进，如果能具足这些条件，那麽第一大阿僧只劫可以开始计算，这样要一个阿僧只劫，才能到初欢喜地。
　 　第二阿僧只劫圆满，就到第七远行地。远行地後纯无漏。「远行」怎麽讲呢？修行的事情是这样子，不是纯无相的，所以叫有相行的菩萨。「无相行」要到第七远 行地以後，这个时候，他能在他的正念，无分别的智慧一现起的时候，一切相皆不现前，入於无相的境界，这种境界能不间断，一直相续下去，这样子他还是有功 用，加上力量要注意，叫做「有功用」，才能保持「无相行」的境界。
　　要到第八地时，就不需要特别的努力，无相的无分别智能应运的下去，那时候就 叫「无功用」，第八地不动地就叫无功用，无功用要到佛才圆满，不过在第八地就开始无功用了。远行地就是到有功用的最後边，所以叫做远行，同有相的行远离 了，这是一个意思，其次呢，他能超过阿罗汉的境界，因阿罗汉还不能够一直的无相行，这就叫做远行地的意思。
　　「地」在入中论上说：大悲心和般若 的智慧和合起来叫做「地」。这个解释我认为好，就是菩萨因有大悲心加上大般若的无相智慧和合起来，他能够引发出来无量无边之功德。菩萨广修功德，广度众 生，都是由这两个清净心发出来的，地能生长万物，能呵护一切万物，大悲心和般若波罗蜜能发挥无量无边之功德，能聚集无量无边功德，能荷载无量无边功德，所 以叫做「地」。
　　远行地後纯无漏：远行地後就是第八地，第八地的时候纯是无漏，三界的烦恼都降伏了，有的阿罗汉，忽然间发大菩提心，三界烦恼已 断除了，他这时也是纯无漏。要是最初就是菩萨，发菩提心修行的菩萨，菩萨有一件事：留惑润生。就是烦恼他不完全断除，把种子还要保留，不叫它动，种子还要 保留，保留做什麽呢？就是「润生」，就是帮助他在三界里受生，可以去度化众生，这样子他也就缓慢了。
　　「纯无漏」就是到第八地时，第六意识是完 全清净了，它里边一点烦恼也没有，但第八识还不是纯无漏，因里边还有烦恼种子。第八识纯是无漏，无相的，无功用的，这时候他的妙观察智和初欢喜地时又不同 了，更进一步的圆满了。所以观察圆明照大千，他能观察一切法的自相、共相，观察一切众生的根性，观察一切众生烦恼的厚薄，善根之深浅，种种的因缘，怎麽样 才能得度，这一切事情他都能观察。他能有大辩才，大神通，种种方便的广度众生，所以叫做圆明。比第六地，第七地圆明，但若比第九地，第十地，佛，当然就不 能说圆明。
　　圆明照大千：他的智慧能观照大千世界，一切众生的境界，广度众生。大千世界：一个太阳所照的世界叫小世界，一千个小世界叫「中千世界」，一千个中千世界，就是一个「大千世界」。
　 　有的经论上说，佛是能广度一切众生，但是一切众生都有因缘，有的众生同这个佛有缘，有的众生同那个佛有缘，所以不能说一位佛度一切众生，所以有无量无边 的佛，度化无量无边的众生，这位佛在这个世界度众生，那位佛在那个世界度众生。但是有的时候，一切佛也会集会到一个世界来。
　　现在是说第八地菩萨，他的妙观察智，能观察圆明照大千，普照一切世界，度化众生。
　 　佛在世的时候，波斯匿王有个女儿，叫金刚。这个女儿生来非常丑陋，有十八丑，丑陋得不像人似的，所以波斯匿王为这件事，心里总是不快乐，但是他的女儿， 他总要照顾她，她的年纪渐大也要嫁人，於是就托人去找富贵人家的孩子，现在没落了，贫穷或做乞丐，给她做丈夫。果然找到了，波斯匿王就叫他到後园没人看见 的地方，对他说：我有个女儿特别丑陋，现在要给你做妻，我的条件是给你造别墅，给你很多财富，给你在政府里做官，给你这麽多条件，你同意不同意？
　　长者子是个贫苦的人，就跪下来说：大王，不要说是你的女儿，你要是拿狗送我，我都要，何况是你的女儿。那麽这件事就说好了，波斯匿王告诉他，你要把你的太太锁在深深的屋子里，不要叫她出来给人看见，钥匙你要拿住，这样嘱托後，他也不能老是在家里，他也要参加大的集会。
　 　有钱人和有钱人是朋友，大家常有集会，集会时，年轻人有太太的总是一起来的，大家见面都很熟，唯独这一位，大家都知道他的太太是波斯匿王的女儿，他就是 不带来，怎麽劝他把太太带来，他都不带来，越不带来，人家就越注意，他们就出个主意：我们在什麽时候集会时，都要带太太来，若不带来就罚他多少黄金。
　 　到时候他还是不带来，要罚就给他们黄金，一次两次都不带来，人家就再想办法。金刚的先生回到家里，就对太太说：我常出去参加集会，被人罚了很多黄金，我 不能带你出去就被罚，一说到此，金刚心里很痛苦、难过。这一次她心里就想：我父亲信佛，释迦牟尼佛大慈大悲，我这样苦恼，是不是可以求求佛。
　　这一天金刚的先生出去参加集会，她在家里就拜佛，向佛忏悔。忽然间她就看到释迦牟尼佛从地面出来，出来很慢，头发先出来，她一看到佛真的来了，心里就欢喜，她的头发面貌就逐渐变了，佛最後身相都出来了，她的身相也完全变了，变成像天女似的，佛为她说法後就走了。
　　她先生去集会时，其他的人就劝他喝酒，把他灌醉，便把他身上钥匙拿出来，几个人就到他家把门打开，一看到他太太这样子，真了不得，怪不得他不带来，这是天上的人，於是就把门锁上回来，回来时他还没醒，钥匙又放回其身上，他醒时还不知怎麽回事。
　　回家以後，他开门一进去，一看到这样的女人，就问说：你是谁？
　　她回答：我就是波斯匿王的女儿，你就是我的先生。
　　他说：你以前不是这样，怎麽会变这样？
　　她就如此如此的说，他心里就非常欢喜，就到波斯匿王那儿报告说：你女儿要来看你。
　　波斯匿王说：不要不要。
　　他说：你女儿今天和以前不同了，和天上的女人一样。
　　波斯匿王说：会是那样子，怎麽回事呢？
　　他也就向王报告了。
　　波斯匿王说：既是那样子，我们都去见佛。
　　波斯匿王就问佛说：我这女儿生来时，相貌的丑陋是不可说的，看见了，心都会痛。今天为什麽佛慈悲加持他就会转变了，如此庄严呢？
　 　佛说：过去世，她是大富长者的女儿，有辟支佛常到她家乞食，这个辟支佛的相貌非常丑陋，辟支佛来时，她用饭菜供养辟支佛，但供养时她又骂辟支佛，就说你 怎麽样丑陋，怎麽怎麽不好，种种形容词骂他，但她还是供养他，因此关系，她五百世都是相貌丑陋，但还是生在富贵人家。因她供养辟支佛，所以又能遇见佛，她 能生忏悔，所以果报就转了，所以今天能有这样的美。
　　我们从唯识上看，「动身发语独为最，引满能招业力牵」，这都是自作自受。人的相貌庄严，在六波罗蜜里，布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱、精进、禅定、智慧等波罗蜜，当然能相貌庄严，其中之「忍辱波罗蜜」大有关系。
　　我们要是不能容忍，常发脾气，相貌就丑陋。别人有什麽不好，或自己利益受损，你也能容忍，不发脾气，你的相貌就会庄严，所以忍辱波罗蜜应该学习。
颂第七识
　　带质有覆通情本，随缘执我量为非。八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。四惑八大相应起，六转呼为染净依。
　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧。如来现起他受用，十地菩萨所被机。
　　这是第七识的颂，前五识和第六识已经解释完了。第七识的颂也和前面的颂有相同的意思，先说明有漏的，後说明清净无漏的识。
　　「带质有覆通情本」是第七识它所缘的境界，前面讲过「所缘境」有性境、带质境、独影境。这三种所缘境，第七识它是那一个境呢？是带质境。第七识它是缘第八识的见分，第八识的见分就是第八识的明了性。
　　第八识它也有所缘虑的境界，就是根身、器界、种子，能缘虑的，就叫见分。能缘虑的了别性和前五识，第六识，第七识不一样，它是相续不断的，第六识有的时候是善，有的时候是恶，有的时候是无记。
　　第八识它是无记，不是善，也不是恶，它这无记性的境界，是不变易的，而且是常相续的，第七识就是缘虑这明了性，缘的时候，它就认为这是我的本体，它这样缘的时候，就叫「带质境」。
　 　如果他通达明了第八识也是因缘所生法，它也是如幻如化，不是有真实自性，他就不执着是我，就不叫带质境，就成为「性境」，若执着我，就与本来的第八阿赖 耶识相违反了，第七识的明了性是依仗第八识的明了性生起的，而去缘虑它时，有错误的分别，比原来境界多增加一份错误的成份，这就叫做「带质境」。
　　错误的成份就是第七识的虚妄分别，这虚妄分别又不纯是虚妄分别，它还是带有第八识的本质，但带有一部分错误的分别，所以不是本来境界，那麽就叫做「带质境」。
　　「带质」像我们拿东西，带一个东西，有能带的，有所带的，第七识之带质境，能带的是谁呢？就是第七识的虚妄分别，就是「情」。这个「需妄分别」可换一个字说，就是「情」。
　　「情」有带第八识之本质，情是「能带」，第八识的明了性是「所带」，所以叫做「带质境」。
　　「有覆」就是有障碍、有隐覆，认为第七识执着有我，就把无我的真义遮住了，不显现出来，这叫「有覆」。但他也不像前六识会做恶，会做善，也不会做这些事情，所以又称之为「无记」，所以「有覆无记」。
　　「带质」是说它的所缘境，「有覆」是说第七识本身的性格，是属「无记」的，无记中属於有覆无记，不是无覆无记。
　　「通情本」是解释带质境的意思，通於本就是第八识，它所缘的境界是第八识的明了性，它是缘虑到第八识了，就是这个本质境，也就是性境，但是它有虚妄分别的成份。所以「通於情」，不是原来样子，增加了错误的成份，那就是「情」了。所以第七识的确是又好又不好。
　　因为按第六识来作对比去看第七识的时候，第六识是我们人自己能感觉到的，但是第六识不能去缘第八识，缘不到，第八识微细的境界，第六识还不能够觉了，而第七识能觉了，它能缘第八识的境界，所以叫做「本」，这也是很微细，很深奥的，所以叫做「通情本」。
　 　随缘执我量为非：这底下说「量」，「随缘」就是随所缘缘，「所缘缘」我们解释过，第七识它随它所缘虑的缘（就是第八识），缘第八识时，他就执着它是我， 那麽这就搞错了，所以「量为非」，能缘虑的是「非量」，不是「正比量」，也不是「现量」。「我」是主宰的意思，在佛法里面说有两个我。
　　第一个我就是「补特伽罗我」，补特伽罗翻作中国话叫「数取趣」，「趣」直接的解释就是「果报」。
　 　「数取趣」，就是一次又一次的去得果报，得了果报就生，生了以後就死，死了以後就还没有结束，它又去得果报，得了果报或长寿或短寿，总是要死，死了以後 又去得果报，这就是说众生在三界里轮回，或者得天的果报死掉了，又来人间得果报，得果报又死掉了，又得三恶道果报，也可能得天的果报，也可能得人的果报， 就是生死轮回没有完。
　　谁是数数去得果报的呢？就是「我」。就在生了又死，死了又生里，有一个不生不死，常住不坏的那麽一个，那个就是「我」，那就叫做「补特伽罗我」，这个正好说「阿赖耶识」。
　　阿赖耶识也就是我们众生对生死境界的推测，认为是这样子，从这房子出去又到另一房子，从另一房子出去又到另一房子，这房子常常变化，但人没有变化，就是阿赖耶识这个我没有变化，但生死是常变化的。
　　这个不变化的就是我的本体，现在说第七识执着第八识就是这样的我，不过第七识它不会说话，由第六识表达出来，在一切众生里边有这样的我，这是一种「我执」。
　　第二种就是法执，法执是什麽呢？第八识它也是因缘所生法，它并不是真常不坏的，但第七识不明白这个事情，也执着它有真实性的法，这就叫做「法执」。随缘执我就是执着有这两种我。
　　第一个补特伽罗的我，也就是「烦恼障」，因为执着有我，所以生出贪心、瞋心、疑惑心、高慢心，各式各样的烦恼都出来了，这都是烦恼障。
　 　第二个法我执就是「所知障」，因有这种执着第八识，也就是执着一切法都有真实性，有这样的执着，就是所知障。烦恼障我们容易明白，我们保护自己就会引起 很多烦恼，就障碍我们不得涅槃，这个烦恼障，我们能感觉到。这个所知障我们还感觉不到，什麽叫做「所知障」呢？「所知障」是「所障」。执着一切法有真实性 是能障，什麽叫做所知？就是诸法的真理，是佛的无量无边的法门，我们不知道，这也是所知。
　　其次，佛菩萨广度众生，能通达一切众生的根性，这个 人是钝根、利根，烦恼的轻重，智慧的深浅，怎麽样才可得解脱，他有什麽障碍，众生种种情况，这是佛的一切种智的境界，通达一切法门，通达一切众生根性，我 们凡夫不知道，就是连阿罗汉我们也不知道，这就是所知，能障碍所知的，就是「执着心」。阿罗汉也是有，连得无生法忍的菩萨也还有，一直到佛才究竟清净，圆 满无上菩提，才得一切种智。
　　在成唯识论上，把这些障立出很多名字，但是把它归类就是两种，一个是「所知障」，一个是「烦恼障」。现在说到阿赖 耶识被第七识执着，随缘执我量为非，它是执着有两种我，有粗显的，有微细的。第七识的这种执着是特别微细，是我们不能感觉到，又有由分别而生的，有俱生而 有的。第七识都是属於俱生的，不是分别的。第六识也有这种执我的毛病，但第六识也有分别的，也有俱生的，第七识随缘执我量为非，它执着我，就搞错了，所以 是「非量」。
　　八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。前面讲过大随烦恼有八个，这八个烦恼第七识都有，遍行心所：触、作意、受、想、思。这第七识也都有。别境心所：欲、胜解、念、定、慧。第七识只有其中的「慧」其他的没有。
　　「慧」就是执着，他能记得这件事是这样子，是对了，你说什麽，我都不听，我认为是「我」，这也有「慧」的意思。
　　贪痴我见慢相随。这个烦恼是第七识最微细的烦恼，贪就是贪爱，因为执着有个我，就爱着这个我，所以叫做贪。
　　痴就是本来是无我，就偏要执着有我，这就是愚痴。执着有我，叫做我见。「我慢」因为有我，心就高起来，所以叫「我慢」，这四种烦恼，第七识都是有的。
　　前面「随缘执我」只说「我」。这底下就仔细说出他执着有我，有痴、贪、慢在里边。这四种烦恼随第七识而不相离，不管是到人间来或天上或到地狱去，这四种烦恼皆随第七识而不舍离，所以叫做贪痴我见慢相随。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。这底下又把第七识执着有我的情况又仔细的分别一下。
　 　恒审思量我相随。第七识，印度话叫「末那」，翻成中国话就是「意」。「意」就是「思量」，它是思量第八识是我，这个「意」也说它就是「识」，也可以说 「意识」。意即识。第六意识是意之识，是由第七意识的「意」生起的「识」，所以和第七识的意识不一样，这名词解释不一样。
　　第七识的「意」翻作「思量」。八个识都有思量的意思，但是还同而不同。因为第七识是恒审，恒是不间断的意思。时时的这样子，审是很微细、很深刻、很详细，是很注意的去思惟，所以叫做恒审。
　　前五识也是思量，但是它不能恒，因有时候它间断了，它也不审，因它去思量的时候，它就是很「浮」。表面的明了一下，它不能深入的去思惟，所以它也不恒也不审。
　 　第六意识它不能恒，它有间断，如我们睡觉的时候，不作梦，第六意识就休息了，就是间断了，或者人有病，闷绝了，也是没有第六识，第六识虽然也思量，但不 恒。第六识的思量有时能审，它能很深入思惟，但有时也不深入，表面上看看就算了，人人也不一样，有的人能审，有的人不能审，这也是不一样。
　　第八识是恒，不间断的去思量，但不审，它对所缘境不深入思惟，只是有一点明了，明了一下就算，它不深入思惟。所以第八识是恒而不审，第六识是审而不恒，前五识不恒不审，唯有第七识又恒又审，它这样子去思量我，所以它执着我是这样子相貌。
　　恒审思量我相随。因执着有我，所以我贪、我痴、我见、我慢，同它不相舍离。
　　有情日夜镇昏迷。认为我常相随就是执着有我，就是凡夫境界，要能无我，就是圣人，因为他常时有我的烦恼相随，所以执着有我的一切有情，不管是白天或夜间，老是迷迷糊糊的不明白。
　 　日夜按一般解释，可以这麽说，或者说凡夫的时代叫夜，圣人时期叫做日，太阳出来了，是光明的，如得无生法忍的菩萨，他是没有我执，但我执的种子还在，要 一直到佛，「金刚道後异熟空」，要金刚道时，这我执种子才完全熄灭了。这样说就是圣人，还是有我，不仅是凡夫，只要是还没成佛，都是有我。我执令人迷迷糊 糊的，不能觉悟，日夜镇昏迷。
　　我想了禅师语录，雪峰禅师，一天有一个比丘尼到他那儿来参学。
　　雪峰禅师问：你从那里来？
　　比丘尼答：我从大日山来。
　　雪峰禅师就说：你来的时候，太阳出来没有？
　　比丘尼说：太阳出来了，就融却雪峰。
　　比丘尼说完这句化，雪峰禅师就默然一会儿，「没回应」，这意思就是有道理。
　　按佛法讲，什麽叫太阳出来了，就是得无生法忍了，就是观一切法毕竟空，圣人无我，无我所的智慧成就了，成就了，一切都是毕竟空寂不现了，以前我们说无相行的菩萨，一切法都是无相，当然这时候没有雪峰禅师可参学，也没有能参学的，所以说太阳出来没有，是说你开悟没有？
　　「太阳出来了，就融却雪峰」，雪峰禅师认为这句话说得对，所以就默然，像写文章一样停下来，另起一段。
　　这个时候雪峰禅师就问：你叫什麽名字？
　　比丘尼答：我的名字叫玄机。
　　雪峰禅师问：你这个机日织多少？
　　比丘尼答：一丝不挂。（就是无所得，一切法不可得）
　　这样子也是符合修多罗，和佛所说的法义是相契合的，所以雪峰禅师也就默然了，即同意这个回答。
　　雪峰禅师说：禅堂去。（你到禅堂去静坐、参禅）
　　那麽比丘尼转过头就走了，这时雪峰禅师又来一句话：你的袈裟拖地了（这可能是事实，但其中也是有意义的），比丘尼一回头看，还没答话，雪峰禅师就拿起香板，好一个一丝不挂。这时这公案就结束了。
　　由此看这个比丘尼有多少通达佛法，但还没完全通达。第七识能缘第八识，但是又有虚妄分别使令它不清净。比丘尼头几句话是说得有意思，但後边没答出来就打香板了。袈裟拖地，还是有所得，未能真实开悟。
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。执着我的一切的众生，不管是白天或夜间，老是迷迷糊糊的，不能明白无我的道理。
　 　四惑八大相应起，六转呼为染净依。「四惑八大相应起」也等於在解释「有情日夜镇昏迷」的意思。四惑就是我贪、我痴、我见、我慢。八大就是八个大随烦恼， 这麽多烦恼和第七识相应一起活动，所以有情日夜镇昏迷，老是不明白道理，总是执着有我，就是作功德时，也执着功德是我作的，我能作功德，总是加上我在里 边，变成有漏的功德，不是无相的功德。
　　六转呼为染净依。说第七识不但是有烦恼，它还有其他的作用，六转就是前六识的活动，他在世间上为色声香 味触法所迷惑，或者有时候他信佛了，修学佛法，就这样转动。「转」就当「活动」讲。有清净的活动，有染污的活动，前六识修学佛法的时候，需要戒、定、慧， 就是清净的活动。
　　它要是惑、业、苦去流转，造生死业，就是染污的活动，而第七识作它染净的依止，染污的时候，第七识给它做依止，清净的时候，第七识也给它作依止，因为如果没有第七识的根，前六识是不能活动的。或者说第七识它是思量这个我，执着有一个我。
　　那麽执着有我，前六识造生死业固然是染污，作功德也是染污。受第七识的影响，第七识思惟无我，前六识就一定是作功德，这时就为清净的功德，清净的六转识作依止，第七末那识是为前六识活动的依止处，它有这种作用。
　 　但是这其中有一件事，我们可以思惟他，我们前面说过，我们造生死业，也以第六识为首，第六识是活动的领导者，我们修学佛法，转凡成圣，也是以第六识为主 去做这件事，并不是第七识，第七识它不会去作功德，也不会去造罪，那麽第七识它怎麽样作染净依呢？这个地方要思惟一下。
　　成唯识论上的解释，第七识它不能去修行，就是第六识在修学佛法的时候，时常观察一切法无我，入定，修学定，入定以後再观察，逐渐的，逐渐的无我的智慧强了，第七识就随着转变了，是这样子说法。
　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧。这底下说无漏的、清净的第七识，无漏的第七识从什麽时候开始出现的呢？到初欢喜地菩萨时，第七识开始转识成智，成为平等性智，由第六识开始修学佛法，观一切法空、无我、无我所。一直这样观察，第七识就受到影响。
　 　到初欢喜地时，无我的智慧成就了，第七识的我执也就不活动了，这个时，第六识转成妙观察智，第七识转成无漏的智慧时是平等性智。在没有转识成智时，第七 识执着有我，要是执着有我，就有你，有「我」和「非我」的对立，是不平等，若观察一切法空、无我、无我所，就自他平等，就是没有凡圣的对立。没有彼此的对 立，观一切法空，一切法平等了，一切众生也平等了，凡圣也平等，这样观一切法平等性的无分别的智慧，就叫做平等性智，这是一种解释。
　　要是执着有我，这个人没有大悲心。执着有我，这件事对我有利，我可以做，对你有利，对我有利，我也可以做，要是对你有利，对我有害，这也可以做，要是对你有利，对我有害，这件事就要重新想一想。所以有我的时候就有私心，没有无条件的大悲心出现。
　　所以第七识在凡夫有漏的时候，不能说有大悲心，要是破除我执，登初欢喜以後，无我了，没有彼此的对立，就可以说大家都是一体，这时候有大悲心，因无我了。
　 　能无条件的利益一切众生，大悲心是因为无我才有大悲心，但这有个问题。初果、二果、三果、四果阿罗汉也是无我，他们也有大悲心吗？这还是个问题。大乘佛 法，佛常在经典上提倡，赞叹大悲心的殊胜，大乘佛法的高尚，诃斥小乘佛法的不圆满，劝一切众生发大悲心，所以相信大乘佛法的人，在凡夫位时，已学习大悲心 了，所以他入圣位时，去掉我了，大悲心是很勇猛的。
　　所以同样是入见道得无生法忍，小乘佛法初果圣人约「智」，约「断」而言是菩萨无生法忍，但 小乘人的大悲心不如菩萨殊胜。菩萨得无生法忍以後，他自利，利益自己，因他功德还没圆满，要继续用功修行圆满功德，有这个能力，他要有能力去度化众生，因 大悲心很殊胜，声闻人，初果须陀洹，这些人大悲心没那麽殊胜。
　　初果、二果、三果、四果圣人，你说他没有大悲心，是说他不如大菩萨那个悲心，不能说他不如凡夫，凡夫有的人也能发悲心去度众生，但是那与我有点混合。
　 　初果、小乘圣人，虽然不如菩萨那麽好，那麽勇猛，但是你要是求他事情，他也是能帮忙的，经论上说，初果圣人他维持生命的资粮只有这麽多，他要是把它吃下 去，他的生命就能存在，如果不吃，他就会死，他能把这碗饭布施出去，不惜牺牲自己去供养佛，大阿罗汉，能救护他人，初果圣人有这种境界，凡夫就不容易，也 不是说凡夫绝对不能，但不能和圣人比。所以「极喜初心平等性」小乘和大乘还是有分别的。
　　初心就是圣人初开始那个清净心，就在初欢喜地这里，初 欢喜地也叫极喜地，这时候第七识开始转识成智，成为平等性智，那麽成为平等智就一直相续下去吗？不是的，初欢喜地时，有时入观，有时出观。他要是入观，正 念提起来，与一切诸法毕竟空、无我、无我所的圣境相应时，第七识就是平等性智。
　　但要是他从正念出来，他的眼、耳、鼻、舌、身、意和一般的色、声、香、味、触、法相接触的时候，这个第七识，我执、我慢等烦恼又出来了，它不能常相续。初得无生法忍的圣人就是这样子，到什麽时候他的平等性智才能相续不断圆满的、清净的。
　 　「无功用行我恒摧」，要到第八不动地的时候，第八地菩萨没有出入观的分别，一直都在观里面，就是那伽常在定，无有不定时，第八地菩萨就是这样不出观，第 八地平等性智的境界一直能相续下去不间断，不需要特别努力，应运的就能出现这种境界，叫无功用行。这个时候这个我执是恒摧，永久的破坏了，不只是被破坏， 而是永久的，它不能再活动。
　　不能再活动，这个地方还有一些分别，就是补特伽罗，这个我叫「人我执」，或叫「生我执」，就是烦恼障这个我执决定 是不能活动了，但是我执的种子还在，要到成佛的前一刹那，才能够全部的清除、断灭。这个法我执还是有一点，法我执是要初欢喜地时能够就开始熄灭，但没完全 灭。到第八地「无功用行」时也还没完全灭，法我执有时也会出现活动，一直到金刚道，才完全的清净了，所以「无功用行我恒摧」，第七识的我没有了。
　　「如来现起他受用，十地菩萨所被机」，第七识转识成智，由初欢喜地时才开始转识成智，要到第八地不动地的时候，我执才开始永久不活动了，是有这个次第，要到金刚道後，我执的种子才完全清净了，所知障的种子也没了。
　　成佛以後，平等性智是做什麽的？「如来现起他受用」就是做这件事。「他受用」这句话怎麽讲呢？就是说佛的身体，在经论上说分成三种类，三身里第一个就是法身，是离一切相，我们读金刚经说：「如来者，诸法如义」。就是法身，这是佛的不可思议的境界。
　　第二种就叫做「受用身」，受用身又分成两种，一种是自受用，一种是他受用。「自受用身」就是佛三大阿僧只劫所作的无漏的功德，所成就的无量的功德庄严的身体，就是天台宗说的圆满报身，这个自受用身，就是唯佛与佛才能见到的境界，也是和法身一样。
　　「他受用身」就是他为了度化一切的法身菩萨，就是登地的法身菩萨，不能见到佛的自受用身，所以佛不能自受用身去度化那些法身菩萨，所以要现「他受用身」，也各有不同，初地所见的他受用身，和二地所见的他受用身也不一样。三地、四地、五地，一直到十地所见也都不一样。
　 　这里面也有差别，这个身体，在其他经论上也有名之为「胜应身」，或名为「尊特身」，特别尊上不同的境界，这个受用就是佛成就这样的大功德境界。佛能领受 清净的，无量的法乐，他同时也能发挥出来无量无边的作用，去度一切的法身菩萨，能现种种神通，转大*轮，使无量无边的菩萨也能领受无量无边清净的法乐，所 以叫做受用身。
　　第七识转识成智成就了平等性智以後，如来的平等性智会现起他受用身，依「自受用身」现起「他受用身」。
　　十地菩萨所被机，他受用身是教化十地菩萨，十地菩萨是他受用身所教化的众生。前面的五识，五识所现的身体，三类分身息苦轮所现的身体就是化身，这个化身是教化一切凡位的众生。
　 　胜解行的菩萨，他还没有得无生法忍，教化这些菩萨就是大的化身，千丈这麽高大身。教化凡位的凡位声闻人，一切人的境界，凡夫位信佛的人，就是老比丘相， 丈六金身。教化其他的众生就是随类化身，总而言之，这化身是教化凡位的人。他受用身是教化已经得法身的大菩萨境界，所以叫做十地菩萨所被机，这样子前後是 配合的。
　　佛的大悲心，如果他的自受用的境界教化大菩萨是不行的，大菩萨不能见闻那种境界，要教化凡夫菩萨用他受用身也不行，也不能见闻的，而菩萨的大悲心无穷无尽，可以继续低头转变现出来你能见闻的境界，但是也是特别殊胜，这样子来教化众生。
　　现在唯识的经论这样配合，前五识的成所作智负责化身的境界，第七识的平等性智负责他受用的境界，妙观察智不管是他受用身也好，化身也好，他是为众生说法的，见机说法，这样子分别的。
　　如来现起他受用，十地菩萨所被机，到这里第七识颂已结束。
　　现在讲一小小的故事，我是在二十唯识论述记看到这故事，说到佛在世的时候尼乾子之外道，他有个徒弟叫长热，到佛那儿去，佛就问他，你的师父为你说法，关於身、口、意这三业的罚。身罚、口罚、意罚。那一个罚是最重的？长热说：身罚是最重的，瞿昙你认为那个罚最重？
　　佛说：意罚最重。
　　长热回去後，他的老师问他到什麽地方去？长热就如此如此的报告一下，这个时候尼乾子就赞叹他说：你真是我的徒弟，真能像我那样说法，你该再回去教化瞿昙，叫他来给我做徒弟。
　　长热说：这事办不到，因瞿昙不论相貌、辩才都是超人一等，很多人做他徒弟，我不能把他转变成你的徒弟。
　　这个时候，有个叫邬婆离，也是尼乾子的徒弟，是在家的，这个人是个大富翁，尼乾子就说邬婆离他有这种能力，能代表我与瞿昙辩论，长热就不同意他去，邬婆离就自告奋勇说能去，也就到佛那里，同佛重提一遍长热外道所提的。
　　佛说：你的意思是怎样？
　　邬婆离说：以身罚为重。他问佛的意思。
　　佛说：以意罚为重，不是身罚。
　　佛说：譬如说你从你的住处到我这里来，你在路上走路的时候，你无意的踩死一只虫子，或有意的踩死虫子，这两件事，那个有罪？那个无罪？罪是轻是重？你讲一讲。
　　邬婆离说：有意的踩死虫子是有罪的。
　　佛说：你想一想再说。
　　佛又说我们现在居住的叫眉稀罗国，国都有这麽多人，如果一个人他手里拿刀杀这个城的人，要多少天才能杀完。
　　邬婆离说：如果用手去杀，可能要很久很久才能杀完。
　　佛说：如果入定的人，如仙人入定，他要用多少时间来杀这国的人。
　　邬婆离说：一下子就可以杀死了，不需要几天。
　　佛说：你想一想再说。
　　邬婆离想了一想，就默然不出声。
　　佛说：你说身罚为重，我说意罚为重，现在我问你的问题，你回答我的话，同你自己的话是矛盾的，是不是？
　　邬婆离默然了一会儿，想了想就说：我现在知道尼乾子说话常欺骗我，他说的道理是不对，是佛说的有道理。
　　佛又开导他苦、集、灭、道的道理，他就得了初果。得初果以後，他就向佛说，我尽形寿归依佛、归依法、归依僧。他自己主动这麽说。
　　佛说，像你这麽有身份的人，你要归依佛教，你也该想一想再归依，归依了以後，应该默然。
　　邬婆离说：佛这麽向我说，我更应该尽形寿归依佛、归依法、归依僧。如果像我这种人，要在外道归依了，他们一定会在街上打锣说：某某人归依了我，去宣传，而佛不，佛叫我默然。
　　这时佛又为他说法：佛又嘱咐他一件事，你相信三宝，归依了三宝，你以前相信的尼乾子，你还应该供养他。
　　邬婆离说：这件事我会处理，他就回家。
　　尼乾子认为派邬婆离和佛辩论，他想应该会胜利，带回好消息，但怎麽等，邬婆离都不来。
　　尼乾子其他弟子到街上去听说邬婆离归依三宝了，传到尼乾子这里来，他认为没这件事，他就派长热去看一看，长热就到邬婆离家，想要见邬婆离。
　　看门的人说：我们家主人说只有佛教的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷才可以进来，你们尼乾子从今以後不准进来，如果你想吃饭，我们可以拿饭出来给你吃。长热回头就走，回去报告尼乾子。
　　尼乾子这次亲自带五百个弟子来。来了，看门的人照样说一遍，尼乾子说：我不是来要饭的，我要同邬婆离见一面，看门的人就进去通知邬婆离。
　　邬婆离就说：你在中门摆一个座位大的，周围的地方，另外摆小的座位，邬婆离就坐在大座位上，叫看门的人通知尼乾子进来。
　　尼乾子进来就说：你是我的徒弟，你可以自己坐大座吗？
　　邬婆离就说：今天的邬婆离，不是以前的邬婆离，我现在胜过你了，所以我应该坐高座，你若愿意坐，就坐小座。
　　这时尼乾子心里很痛苦，说了很多毁辱邬婆离的话。
　　邬婆离说：你说了一些譬喻毁辱我，我现在也说个譬喻给你听。譬如一个很笨男人，他娶了很聪明的太太，太太怀孕要生小孩子，就告知他，你到街上去给小孩买玩具来，他就到街上买猕猴回来。
　　太太说：不行，你把猴子拿到街上染衣服的地方，要把猕猴洗一洗後染上颜色，再舂一舂。她先生是很笨的人，就照太太的话把猴子拿到街上染衣服的地方，就把太太的意思向服务员说。
　　服务员说：要把猴子洗一洗是可以，要是染它可能受不了，要是舂一舂，那就更糟了，猴子就烂了，就不能做玩具了。
　 　邬婆离就说：你尼乾子教化人的这些法，就像猕猴似的，洗一洗还可以，你教授人去修习，就像染一染是不可以，所以不可以学，也不可以修，就是不可以舂，你 讲的道理只可以去染愚痴的人，不可以染有智慧的人，有智慧的人，你染不上的。这个时候，尼乾子很忿怒就走了，到另外一个国家就吐血而死。
　　在这故事中还有几句话。
　　佛对邬婆离说：你听说过摩登伽的故事没有？他说：我听人说过。
　　摩登伽是个仙人，得了四禅八定的仙人，他在山里边住，但是城里有个国王到山里来玩，看见山里有个女人，可能长得特别美，引起王之注意。就问：这山里怎麽会有女人，旁边的人就告诉他，这是仙人的太太。
　　王说：仙人是离欲的人，又不需要有太太，就把女人强迫的请到王宫去，仙人到吃饭的时候就盼望太太来，就是不见，就问旁边的人，旁边的人告诉他说国王来了把你太太带走。
　　仙人就到国王那儿去，问国王说：我太太是你带来的吗？国王说是。国王还是说那样的话，说你是仙人，离欲的人，不需要女人。
　　仙人说我有这个女人，她就是给我做杂事，给我预备些饮食，我还是需要，所以请你放还给我，国王说什麽也不放。
　　仙人就向女人说：今天夜间你要不断的想念、忆念我，你要这样做。
　　仙人就走了，回到山上入定，在定中起了恶念，恶念一起，虚空中有大石头像下雨一般落下来，皇宫周围立刻变成石头山，所有的人都砸死，只有想念他的女人没有死。
　　佛说这个故事，就证明意罚是最有力量的，而不是身罚，有神通的人，意罚是不得了，具有大力量。
　　我们造生死业，第六意识能造福业，也能造罪业，都是散乱心的境界，如果修学禅定，得四禅八定这不动业，这个力量是不得了。假设修行得阿罗汉果，得无生法忍的菩萨，八地菩萨以上的境界，也都是在禅定里有更大的神通境界，那也就是意业的力量更大了。
　　这是中阿含经邬婆离品有这麽一段文，在窥基大师二十唯识论述记里引这段文有些和中阿含经不同的地方。
　　这些事情，凡夫的心，散乱的心，禅定的心，有漏的心到无漏的佛菩萨境界有种种不同的事情，唯有佛菩萨的一切种智，才能说出这麽多差别相，我们凡夫是不懂的。
　　颂第八识
　　性唯无覆五遍行，界地随他业力生。二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。受熏持种根身器，去後来先作主公。
　　不动地前才舍藏，金刚道後异熟空。大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。
　　这是第八识的三个颂。
　　第一句「性唯无覆五遍行」。先说其性格，是善性、恶性、无记性，先说明这一部分，第八识的体性，它唯独是无覆无记，它不是善，也不是恶，它不同善心所合作，也不同恶心所合作，它只是无记性的，不能说是善，也不能说是恶。
　　这地方说「无覆无记」是什麽意思？无覆是表示他没有烦恼，它不起烦恼，也不障碍修行的事情，你要是想修行，它对你也是随顺，你要想造罪，它也随顺，它不干涉你的活动，所以叫做无覆。
　 　要是第七识就有障碍，因第七识有我执。第六识不一定，善心所活动时，它能帮助你修行，它要烦恼来了，它能障碍你修行。前五识也不干涉你的活动。第八识是 「无覆无记」，这样说应该明白了。第六识有的时候起烦恼，有的时候也有好心肠。第七识它一直是执着有我。第八识不起烦恼，它也不做善，所以叫做「无记」， 它也和五个遍行心所在一起活动，所以「触、作意、受、想、思」是遍一切心，八个识都有这五个心所，如果没有这五个心所，这个识是不能生起活动的，不过第八 识是特别微细的，所以它的心所也特别微细，第八识是无覆无记，五个遍行心所也是无覆无记，它们是相同的。
　　我们从事实上去分别，我们自己只能感 觉到有六个识在活动，做善也好，做恶也好，都是六个识，我们自己能感觉到，能够反省这件事，但第七识和第八识我们不能反省，在事实上我们感觉不到，所以做 善、做恶都同第八识没有关系，说「没有关系」，是指事实上它不参与活动，表示这个意思，要是从种子上来说，心识的活动都是第八识的作用，不能说没有关系。
　　「界地随他业力生」，底下说到第八识活动，它的作用的范围，「界」是三界：欲界、色界、无色界。「地」就是九地。
　　第八识是普遍的，由欲界、色界到无色界都有第八识，人到地狱去，也有阿赖耶识，你就是到非想非非想天，也有第八识，前五识就不一定。
　　「随他业力生」，第八识在八个识里它是非常重要的，但它不能够做主，它需随顺前六识所造之善恶业力，生到三界九地去，第八识不是自己要到那里去就到那里去，它也没有那个心要到地狱去或非想非非想处去，由前六识所造之业力推着第八识，叫它到那儿去就到那儿去，是这样子。
　　「随他业力生」，第八识它自己没有欲，没有爱烦恼，也没有见烦恼，所以也没有挑拣，只随前六识所造之业力推动去，成为被动，从这句话看出，第六识的权力是很大，第六识要做善就做善，要做恶就做恶，第八识就听它的话。
　　「二乘不了因迷执，由此能兴论主诤」，这里边提到阿赖耶识在「大乘佛法」和「小乘佛法」里的情况，小乘佛法的人对在大乘经论上说的阿赖耶识，他们不相信。
　　「二乘」是「声闻乘」和「缘觉乘」。声闻乘是小乘，缘觉乘是中乘，如果合起来，就同名叫「小乘」。
　　小乘佛教的学者认为在阿含经里，佛没有明显的说有阿赖耶识，所以这些学者不知道这回事，为什麽不知道呢？因迷执，因他有迷惑、执着，因为有迷惑，所以他不知道，因为有执着，大乘经论里说了，他还不相信。
　　「由此能兴论主诤」，因为这个关系，小乘佛教里的学者和大乘佛法的论师，就有诤论。大乘佛法经论上说有阿赖耶识，阿赖耶识什麽样的相貌，怎麽怎麽回事，阿含经没有明显的说阿赖耶识，小乘佛教学者就不相信有阿赖耶识，所以大家在争论。
　　可是我们要问：为什麽佛菩萨在阿含经里说出来阿赖耶识呢？佛菩萨也是说到有阿赖耶识，但没说出名字，没说出名字就不大容易懂。
　　解深密经上说佛为什麽不对二乘人说有阿赖耶识，就是恐怕他执着有我之关系。因佛没有明显的说阿赖耶识，所以二乘人，小乘学者不相信，就有诤论，这诤论不只一次，其他大、小乘不同的地方，也是有诤论的。
　　「由此能兴论主诤」这个地方，在成唯识论里，说出十个理由来成立阿赖耶识，阿赖耶识是有理由承认它的存在，我现在简单说几个。
　　经里说一切有情皆依识住，所有的众生，都要有饮食才能生存，「食」在佛法里把它分成四种：
　　第一个就叫做「段食」，段食就是我们欲界众生的饮食，它是有形段的，有它的体质、形像、多少，一段一段的，我们吃下去，消化了能滋养我们的生命，这叫做段食，欲界众生都有的，这是段食。
　　第二个是「触食」，「触」就是我们「眼、耳、鼻、舌、身、意」接触「色、声、香、味、触、法」，「触」我们在讲「触、作意、受、想、思」时，说有顺苦受触，顺乐受触，顺不苦不乐受触，就是有苦有乐，有不苦不乐，这麽多的触受。
　 　这麽多触里边，「悦意触」能令我们心喜乐的触，也是我们的饮食。我们的内心和可爱的境界接触时，心情喜乐，心情喜乐了，对生命的存在有滋养的作用，就像 饮食一样。要是我们的心接触到境界，使令我们苦恼就不太好，人心常不快乐，也影响我们的健康，所以我们说话的时候，不要常触恼人。
　　第三个是「思食」，「思」是有希望的意思，如做生意者，酌量情形能赚二千万美钞，其实钱还没到手，但感觉有希望就有欢喜心，对生命存有滋养的力量。如果没有希望，对於生命、饮食的作用是没有的。可爱的境界虽然还没现出，但是有希望，就有饮食的作用，叫「思食」。
　 　第四个是「识食」。「触食」也与前五识有关系，但是还是第六识强一点。「思食」很明显的是第六识，因第六识才能感觉到这里。「识食」，「眼识、耳识、鼻 识、舌识、身识、意识」都是识，可是就是第八识的作用，对我们生命体也有一种维持生存的作用。「识食」在这个地方表示它是第八识，这个理由就是「触食、思 食」已经是第六识。「识食」应该是第八识。
　　佛说众生有四种饮食，在「识食」里，佛就暗示了有阿赖耶识。这就是唯识的学习，引佛所说「识食」证明有阿赖耶识，在另外一个地方，从事实上看出来「识食」是第八识，怎麽知道呢？
　　有几种情形，如「灭受想定」，是超过四禅八定之上，虽然四禅八定的境界很高，但还在第六识境界里边，不能超过第六识，但「灭受想定」就把第六识停下来，超过「四禅八定」之上，不是第六识的境界，因为第六识在活动的时候自己知道我现在心在缘虑什麽境界。
　 　「灭受想定」时，那是不可知的境界，所以不是第六识。佛说得「灭受想定」的人，他在入「灭受想定」的时候，前六识完全不动，但他不是死了，他的寿命还 在，他的身体还有暖（还有温度），人死了就是没有温度。入「灭受想定」的人，他有寿有暖，识不离身，那这个识是那个识？前六识都没有了，那这个当然是阿赖 耶识。前六识完全停下来，这时他可以不用饮食，入定七天，入定几千年都可以，他也不死，他的寿、暖还在，不死的原因就是有阿赖耶识在的关系。因阿赖耶识 在，就能给他饮食，虽然识不活动，但是个活人。
　　入定很久不死，就是因为有识食的关系，前六识都没有了，所以没有段食、触食、思食，只有「识食」，所以这里面也可证明有阿赖耶识的存在，从识食证明有阿赖耶识。
　　其次有一种事情叫做「趣生」，或者说五趣，或者说六趣，六道轮回。「生」就是胎、卵、湿、化。我们造了善、恶业，在六道里流转，得人的果报，或得天的果报，或得三恶道的果报，我们姑且用人来作例，来说明这件事。
　　做人了，色、受、想、行、识的体质里边究竟是什麽？色、受、想、行、识真实的地方是什麽？在唯识的学者来说就是阿赖耶识，阿赖耶识是果报的主人，怎麽知道的？当然有其他的理由，成唯识论说十个理由，趣生是第三个理由，这个地方用什麽理由来说明有阿赖耶识？
　 　第六识有时能够有慈悲心，能够做善事，是有道德的一种境界，但是有的时候，它也能造恶，三恶道的罪业都能做，它是忽然间善，忽然间恶这种境界。第六识做 善的时候，能修「欲界定」、「未到地定」到「色界定」。或者修成「四空定」，修成了就高过人的境界，成为色界天的人或无色界天的人，不是人间的人。可是我 们从表面上看，他还是人间的人。
　　说有个人他特别有权力或没权力也好，他常常做恶事，怎麽样的恶事都能做，没然敢干涉他，从表面上看，他还是人，不是地狱、恶鬼、畜生，为什麽会这样子？
　　这段文的意思是说：因为有阿赖耶识的关系。「界地随他业力生」，若随业力生到人间做人，阿赖耶识就是人的境界，第六识做恶也好，做善也好，你修学佛法，发无上菩提心，得无生法忍，你是大菩萨也好，第八识还是保持人的境界，你还是人的样子。
　　只要你的寿命还没尽，你这段业力还发生作用，只要身体还存在，业力还存在，第八识就保持你原来境界不变，不是第六识有这个力量，它本身随时会变。
　 　为什麽他能做佛，也能做菩萨，他也能做恶，但表面上的果报不变（如做人因寿未尽，仍保有人身），就是因为有阿赖耶识的关系，从这个地方看出来，要有阿赖 耶识，如果没有阿赖耶识，他应该就变了（即随时随其所造之善、恶业而改变形体），如第六识做忽然做佛，就做佛了，第六识忽然间做恶鬼，就做恶鬼了，应该是 这样子。「趣生」这段文说出这样的意思。
　　还有一段文我曾说过，「识缘名色，名色缘识」，这是在阿含经里有这句话，「名色缘识」这个「名」就是 「受、想、行、识」，这四蕴「受、想、行、识」里有个「识」，而「名色缘识」里也有个「识」，四蕴里的「识」应该是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 而「名色缘识」的「识」应是第八阿赖耶识，因「名」和「色」和另外的「识」是相依而住，互相帮助，可继续生存下去。
　　在十二因缘里有「识缘名 色」这句话，按人来说，人投胎以来，父母的遗体里有「识」，「识」和「遗体」和合起来，这时候就叫做「识缘名色」，这时父母的遗体，六根还没长成，所以 「名色缘识」，「名」里的识不应该说是前五识，因前五根还没长好就不可能有前五识，第六意识是有的。
　　有的经论中说众生开始在母胎，初开始结胎 的时候，有的人是有福报的，有的人是没有福报的，没有福报的人他不知道是住在母胎里，他认为是住在墙角，或在草堆里，有的时候也听到刮风下雨的境界。有大 福德的人，他认为是在花园里，或在大楼房里，有很好的设备，在里边很自在，大福德的人就有这样感觉我们在想，初结胎时，前五根还没成长，就还没有前五识， 「名」里的「识」不是前五识，就是第六识，另外这个识（「识缘名色」的「识」）就是阿赖耶识，从这句话证明有阿赖耶识，但佛不明白的说出，小乘学者是不可 以否认的。
　　其次这个「寿、暖、识」。「寿」可从两方面解释：我们生理组织四大的前五根和我们的识，我们的身体一部分是物质，一部分是精神，这 二部分连合在一起不分离，这不分离的力量叫做「寿」，「暖」就是身体有温度。「识」就是第八识，为什麽说它是「第八识」？这里有个理由：说它是前六识是不 可以的，因有的时候前六识停止活动，停止活动就没有「识」，那「寿、暖」那个时候是谁？「寿、暖、识」这三个常常在一起，不分离，前六识如果不活动就分离 了，佛是说「寿、暖、识」不分离，可见「寿、暖、识」的「识」是阿赖耶识。
　　成唯识论一共说出十个理由，我想我不必多说，说到这里就好。
　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。
　　「浩浩」是广大的意思，广大无边的境界，阿赖耶识的境界是很广大的，它能遍缘一切法界的境界。「三藏」就是「能藏」、「所藏」、「执藏」。
　 　「能藏」就是世间上一切万法都有它的种子，这个种子都藏在「阿赖耶识」里。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意和外边的境界接触时，这六个识就发生作用， 「触、作意、受、想、思」或「贪、瞋、痴」烦恼，或有善心所的活动时，活动的时候，就在阿赖耶识里熏成了一种功能，做善的会熏成善的功能，做恶就在阿赖耶 识里熏成恶的功能，不善不恶也好，它都熏成功能，不会有一点事情空过，所有善的也好，恶也好，善、恶都有不同程度，阿赖耶识都如实记下来，收藏在里边，那 麽就叫做「种子」。
　　「能藏」：阿赖耶识能储藏无量无边的种子，你心一动，在阿赖耶识里，你前六识，第七识一样，你心一动，在阿赖耶识里就收藏这个力量。你一动，就有力量，这力量就藏在阿赖耶识里，阿赖耶识能藏，所以叫「能藏」。
　　「所藏」：这无量无边的种子，这阿赖耶识是所藏的处所，种子是所藏，阿赖耶识是能藏。
　　「我爱执藏」：第七识执着阿赖耶识的明了性是我的本体。「执」就是执着，他不容易转变，他很执着，认为这个是我，如果换一句话说，叫做「爱」也可以，就是「我爱」，我爱着这个我，其实也就是执着，爱的关系也就是「藏」的意思。「藏」就有「爱」的意思在里边。
　 　三个藏的境界，「能藏」、「所藏」的境界是非常广大的，我爱执藏只限在第七识。不可穷这阿赖耶识的三个藏的境界是非常微细深奥，凡夫和二乘人是不能够通 达的，所以叫「不可穷」，如果佛不说，我们没办法明白，所以叫「不可穷」，佛在阿含经里没明白说出，所以二乘人没办法懂，所以「不可穷」。
　　渊 深七浪境为风：说到阿赖耶识和前七识的关系。「渊深」和「浪」是个譬喻，譬喻阿赖耶识是大海，大海是特别深，所以叫「渊深」。大海海水是譬喻阿赖耶识所藏 无量无边的种子，水怎麽有了波浪？「境为风」。就是境界一出现，七个识就活动起来。七个识的活动，境界的活动，即「能缘识」的活动，和「所缘境」的活动， 都是种子的力量，那麽水就变成浪。
　　我们从这里更清楚明白前七识和第八识的关系是分不开的。「大海」是阿赖耶识，「水」是阿赖耶识的种子，「水的波浪」就是前七识的活动，这是分不开的境界。
　　渊深七浪境为风，识的所缘境一出现就等於是有风了，有风了，海水就有波浪，第八识种子就动起来了，种子一动也就出现能缘识，所缘境的境界，这是分不开之境界。可见阿赖耶识和前七识并不是能分开的。在摄大乘论上的解释能更明显一点。
　　受熏持种根身器，去後来先作主公。
　　这底下说到阿赖耶识的作用，它的第一个作用是「受熏」， 前七识在活动的时候就造成了一种力量，阿赖耶识能接受它的力量，就叫「受熏」，比如我们有衣服用香来熏它，熏久了，衣服就香了，要用臭秽东西熏它，熏久 了，就是臭的了，它能接受好、坏的熏习，这是什麽原因呢？因为它本身是无记的，所以它对善恶的思想行为不排斥，它就能接受熏习。
　　如果是善的，恶的就不能熏习，如果是恶的，善的也不能去熏习它，那它就排斥了，而阿赖耶识是无覆无记，所以它不排斥前七识的熏习。
　　持种：受熏以後它还能保持所熏习来的种子不失掉。如果前六识它就没有这种功能，它不能受熏，不能持种。因有的时候它不活动了，它就没有这种受熏的功能，且前六识有时候善，有时候恶，它也对受熏这件事，它有困难，所以不能是前六识。
　 　第八识就正好是这样意思，所以第八识能「受熏」又能「持种」。「根身器」识种子受了熏以後，它能摄持熏来的种子，这是功能，这种功能的种子是做什麽？是 「根身器」。就是以後它能够有因缘，因缘成熟了，它就能在内里面变现出「根身」。变现出有「眼、耳、鼻、舌、身、意」有根的身体，就是我们的正报，或者是 地狱的、恶鬼的、畜生的、或者人、或者天。
　　外边它能变现根身所居住的世界，就是「器世界」，它是滋养根身的地方，它能够有房舍，种出种种的谷、菜，这都是器世界的事情。器世界要在我们欲界人间的境界来说，我们这世界，人也在这里住，地狱、饿鬼、畜生也都在这里住，器世界是大家共同居住的地方。
　 　唯有「根身」有六道众生之差别，从根身看，这是人，这是飞鸟，这是地狱，从根身看出其不同，所以根身是一个主要的果报，这叫「正报」。正报居住的地方叫 「依报」，就是「器世界」。这两种情况，都是阿赖耶识的种子变现出来的，我们通常说业力变现的，前面说「界地随他业力生」，业力就是种子，烦恼也有种子， 业力也有种子，所以叫「根身器」。
　　去後来先作主公。「去」就是死亡的意思，前五识先走，然後是第六识，最後的是阿赖耶识，所以说「去後」。「来先」：投胎的时候，阿赖耶识是最先来的。
　　若人来说，瑜伽师地论上说，如果死亡的时候，他的善业（福业或净业）发生作用的时候，先由足渐渐的冷，冷到心藏时，就死亡了。
　　如果是造罪业的人，就到三恶道去，就由头部先冷，冷到心脏就死掉，这叫「执受」。
　　根身前面讲过五净色根，还有根的依处，这都是由地水火风组成，地水火风组成根身，都是阿赖耶识的力量，阿赖耶识「执受」，「执」是执取，当摄持讲也可以。
　 　阿赖耶识摄持根身，使令有觉受，有感觉，那就因为有识的关系，前五识有的时候不活动，第六识有的时候也不活动，这个执受的力量是谁？就是阿赖耶识，所以 阿赖耶识一离开身体，那个地方就没有暖了。寿、暖、识是同时离开，寿尽了，阿赖耶识也离开，暖也就没有了，所以人死亡的时候，或由头部开始凉，或由足部开 始凉，凉就是那个地方没有识了，没有识就是死屍。
　　所以「去後」死亡的时候，阿赖耶识最後离开身体，死亡多数身体有病，五根坏了，有的可能眼识 先走，就是眼根坏了，所以你给他阿弥陀佛像，他看不到，他若耳识走了，你念佛，他听不到，有时耳识先走，眼识後一点，或眼识先走。多数是眼识、耳识先走， 身识可能慢一点。鼻识、舌识可能和眼、耳慢一点也不一定，身识、意识应差不多的时间同时走，最後才是阿赖耶识走。
　　来先：死亡时间第八识完全离开身体，前一刹那一离开身体，第二刹那就是中阴身，也叫「中有」。「阴」就是「蕴」，「五蕴」，前一个生命和後一个生命中间的生命叫「中有」，实在说中有是後一个生命体的开始。
　　「中有」八个识都有，但他是化生，中有为化生，中有它现出来，如果它还做人的话，他就要找父母，中有就好像有神通似的，就是速度非常的快，几千里，几万里，它一下子就到。
　　「中有」在大毘婆沙论说，他在生存的时候，做过的事情，在「中有」时也能做，意思是如生存时，你能念佛、读经、背诵下来，到「中有」时，也能做这些事，要是生存时做恶，「中有」时也能做恶，没有做过的事情，中有不会做。
　 　如果做人，他要去投胎时，他就要找父母，如果父亲不在，在别的地方，只有母亲在，「中有」就要等，如业力特别强，就他父亲一定要他母亲那儿去，他不能不 去，若真有其他障碍父亲不能来，这个母亲就和别的人有关系，他要投胎，我们现代的人和古代的人不同，有避孕的事情，避孕时，那麽这件事就不行了，他就是也 要等。
　　我在美国时听一个信佛居士告诉我一件事，他说有个龙王来同他说话，表明要来这儿投胎，同不同意，等於先申请，批准了，然後怀孕了，後来这小孩我也看过，就是脾气大。
　 　中阴身一入胎，中阴身就死亡，前六识就没有了，就是第八识入胎，所以是来先。第八识是来先，人死亡时，一定是闷绝的，正常的情形，最初要死亡时，都是有 明了意识，心里明明白白，生前若做有特别功德的事，这时会忆念出来，忆念以後，意识就不明了，就闷绝，在闷绝之前，有一念很微弱，就是我要死了，这是正常 的情形，也有不知道的，要是做恶，他特别明显做什麽重大的恶事。
　　如果做善事，善念不够，力量薄弱，恶事就现出来，自己贪烦恼、瞋烦恼就现出来，那麽这个人就要到恶道去，有善念现前，就会到善的地方去，这时候还是明了意识，明了意识之後就有覆无记的意识，爱这个我的心情又动一下，就是我爱。
　 　感觉要死了，就爱这个身体，这是由明了意识入闷绝之间的一个情况，等到闷绝时，前六识完全不活动了，这时间或长或短，第八识在那里逐渐的离开了。如阿罗 汉入涅槃，假设是俱解脱的阿罗汉，他现出种种的变化，然後他就入定，入非想非非想定或灭尽定，由灭尽定出来就入涅槃，还是散心入涅槃，不是在定里入涅槃。
　　我们凡夫死的时候是前六识闷绝了，然後第八识逐渐离开，去投胎的时候，境界一出现时，前六识闷绝了，第八识入胎，所以第八识是来先去後。
　　「作主公」：是由业力来决定这件事，业力就是阿赖耶识，要是念佛的人，愿意求生阿弥陀佛国的人，最好是不要等到闷绝，明明白白就知道念佛，能够发愿往生，这是最好的，这时就看见佛来了，就往生了。如果这时候，没有愿生阿弥陀佛国的愿，到闷绝以後往生不往生就不一定了。
　　不动地前才舍藏，金刚道後异熟空。
　　「不动地」是第八地，因这时他把所有烦恼都降伏了，种子 是还没断，但决定是不起现行，不活动了，这个我执也决定不动了，这样子，第八地就是一切烦恼不能动摇他，一切相也不能动摇他，一切的功用、境界也不能动摇 他，所以叫不动地。从不动地的时候「才舍藏」，才舍掉阿赖耶识的名字。
　　因为这时候第七识不知道有我，我们前面讲「极喜初心」平等性，第七识在 初欢喜地时，它的平等性智就成就了。但初欢喜地的菩萨，他的平等性智不能够不间断的活动，就是有时候入观就有平等性智，有时候出观，平等性智就不出现了， 这时候还不是那麽圆满。要到第八地，没有出入观的分别，他的平等性智一直的存在，妙观察智，平等性智都是成就，是清净的。
　　这时阿赖耶识有个 「我爱执藏」不存在了、弃舍了。「我爱执藏」的名字，这名字不能用了，不能用，这时叫什麽名字？叫「异熟识」。「异」是变化不同了，譬如我们造的业，有时 善业，有时恶业。善业也好，恶业也好，去得果报，就是得阿赖耶识。阿赖耶识是果报主，但阿赖耶识也不是善，也不是恶，就是变了，所以「异性而熟」，有善 性，有恶性的业力，但是不同的业力得到的果报是无记的果报，所以叫做「异」。
　　「异时而熟」：就是造的业不是立刻得果报，要经过一段时间出现。 譬如说我们造的罪业，造的福业，当时的力量还不足以得果报，要继续的造这种罪或功德，使力量强大了才能得果报，所以是「异时而熟」，所以叫「异熟」。舍掉 了阿赖耶识的名字，就转化了一个名字，叫做「异熟识」。
　　由有漏的业力得有漏的果报，如「阿罗汉」他是圣人，这时他的第八识不叫阿赖耶识，叫「异熟识」，这个名字还要用得很久。
　 　金刚道後异熟空。要到什麽时候也把异熟识的名字也不要了，要金刚道後，就是十地菩萨的最後心，这一刹那，金刚道就是菩萨要成佛的时候，他要入金刚喻定， 就是特别坚固，不可破坏，定里边修诸法实相观，一下子一念相应慧，这是金刚道时，这时所有的有漏法都没有了，完全是无漏的，这时异熟的名字不符合了，就变 成「无垢识」。
　　金刚道後异熟空，这时因把一切有漏业，一切有漏的种子都息灭了，使「异熟识」里边，完全变成无漏的、清净的境界，所以叫「无垢识」，不叫「异熟识」所以叫做「金刚道後异熟空」，这时「识」转名为清净的识。
　　大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。
　　「金刚道」也叫「无间道」，把所有烦恼都息灭了，一刹那间就变成解脱道，这时大圆镜智就出现了。
　　「大圆无垢」是广大圆满的智慧境界，这个净智是佛的根本智，特别清净，所以无垢。
　　「同时发」：大圆镜智和无垢识同时出现，就是得阿耨多罗三藐三菩提了。
　   「大圆镜智」：是作什麽用的？成所作智，妙观察智，平等性智，都从大圆镜智显现出来，也能显现出来佛的自受用身，也能显现佛所居住的世界。无漏、清净、 庄严的世界，就是依、正二报都从大圆镜智发出来，说从「无垢识」发出来也一样，无垢识里边有无量无边清净功德，从这麽多清净种子，变现出无量的功德庄严。
　　而这些事情都在大圆镜智里显现出来，佛的大悲心要广度众生，众生世界的情况也能在大圆镜智里显现出来，当然这个佛的大自在的境界。
　　普照十方尘刹中。佛的大光明的智慧，普照无量无边的世界「刹」是佛的世界，「尘」表示很多无量无边的世界，佛的大智慧能普遍的照耀无量无边的十方世界，这就是佛的大悲心和佛的大圆镜智是相应的，自利的功德圆满了，他还能够广度众生，所以叫做「普照十方尘刹中」。
　 　这里说第八识转识成智得大圆镜智，也表示大乘法的伟大，小乘佛法的阿罗汉，他要入无余涅槃就没这种境界，也没有这种净土，也没有身相，依、正二报都不显 现，是一个空空的境界，不能再发生什麽作用，不能去度化众生，在阿含经上明显的是这样意思，不明显的说出阿罗汉还有身体，怎麽怎麽的，说的不那麽明显。
　　唯有大乘佛法里，说到菩萨发大悲心，广度众生，他能继续的发大悲心，不忘记众生的苦，这是非常殊胜，非常值得赞叹的地方。应该赞叹大乘佛法，应该学习大乘佛法。
　 　八识规矩颂就是成唯识论的纲要，也就是学习研究成唯识论入门的书，虽然文字不算多，但它的内容很广博。我本人因为没有智慧，所以讲不好，有很多地方应该 说，我也没说到，也可能有的地方说得有出入，我希望惟觉禅师多多指教，也希望你们各位法师，各位居士能多多指示我，我非常感谢。

大牛Steve

      佛教相信灵魂的实在吗？

    不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂，如果相信了灵魂的实在，那就不是正信的佛教徒，而是‘神我外道’。

不错，在一般人的观念中，除了他是唯物论者，往住都会相信人人都有一个永恒不变的灵魂，晚近欧美倡行的‘灵智学会’，他们研究的物件，也就是灵魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是属于灵魂信仰的一类，以为人的作善作恶，死后的灵魂，便会受著上帝或阎王的审判，好者上天堂，坏者下地狱。

     在中国的民间，对于灵魂的迷信，更是根深蒂固，并且还有一个最大的错误，以为人死之后的灵魂就是鬼，灵魂与鬼，在中国民间的信仰中，乃是一个纠缠不清分割不开的大问题。更可笑的，由于鬼类有些小神通，又以为灵魂是‘三魂六魄’组成的集合体了。

     其实，鬼是六道众生之一，正像我们人类也是六道众生之一一样，生为人，固然有生有死，生为鬼，同样有生有死（人是胎生，鬼是化生），何况人死之后不一定就生为鬼，这在下一节中另予说明。

     而于灵魂，中国民间的传说很多，往往把人的生死之间，用灵魂作为桥梁，生是灵魂的投胎，死是灵魂脱离了肉体，把灵魂与肉体的关系，看同房子与屋主一样，老房子坏了，搬进新的房子，房子经常在汰旧换新地搬进搬出，住房子的人，却是永恒不变地来来去去。这也就是说，人是灵魂套上了肉体的东西，肉体可以换了又换，灵魂是一成不变的，以为灵魂就是我们生死之流中的主体。

    事实上，正信的佛教，并不接受这一套灵魂的观念，因为这在缘起缘灭的理论上不能成立，站在‘生灭无常’的立足点上，看一切事物都是生灭无常的，物质界是如此，精神界亦复如此。用肉眼看事物，往往会发生‘成而不变’的错觉，若用精密的仪器去看任何事物，无不都在刹那变化之中，易经所说的‘生生’，其实在生生的背后，也包含著死死，也就是变变或化化。

     物质界的物理现象，既然是生生不息的，再看精神界的心理现象，那就更容易觉察出来了，因为心理现象的产生，就是由于精神的变动而来。心理现象的变动，促成了我人行为的或善或恶，善恶的行为，又会反转身来影响到心理现象的倾向，我们的前程远景，便是靠著这种心理促成行为，行为影响心理的循环作用而定。

     试问：灵魂的不变性，灵魂的永恒性，那是可能的吗？当然是不可能的，不要说死后没有固定的灵魂，纵然活著的时候，我们的身心也都是活在刹那不停地变了又变而变变不已之中。照这样说，佛教既不相信灵魂，那末，佛教所说六道轮回与超凡入圣的本体，究竟又是什么呢？

     这就是佛教特殊优胜的地方，既不看重自我的永久价值，却又更加地肯定了自性的升拔价值。

     佛教主张‘因缘生法’‘自性本空’，佛教看物质界是因缘生法，看精神界也是因缘生法。因缘聚合即生，因缘分散即灭，大至一个星球一个天体乃至整个的宇宙，小至一茎小草一粒微尘一个原子，无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在，除去了因与缘的要素，一物也不可能存在，所以，从根本上看，是空无一物的。这在研究物理化学的科学家们，可以给我们正确而正面的答案。

     至于精神界呢？佛教虽不承认灵魂的观念，但决不是唯物论者。佛教的精神界，是用一个‘识’字作为命名，小乘佛教只讲六个识，是以第六识作为连贯生命之流的主体，大乘佛教增加两识，共有八识，是以第八识作为连贯生命之流的主体，我们把小乘的放在一边，单介绍大乘的八识。

     大乘佛教的八个识，前六识同小乘的名称一样，只是将小乘第六识的功用更加详实的分析，而分出了第七识与第八识。

     实际上，八个识的主体只有一个，由于功用的划分而给了它们八个名字，因为前七识的为善为恶，都会把账目记在第八识的名下；第八识是一切业种业因的仓库，这个仓库的总管是第七识，搬进搬出是第六识，制造作业是前五识。

      这样说来，第八识的功能，是在储藏，但不等于只进不出的守财奴。不断地由外面藏进去，也不断地从里面搬出来，藏进去的是行为影响心理而印入心田，称为业因或种子，搬出来的是心理促成行为而感受行为，称为业果或现行。就这样进而出，出而进，种子而现行，现行而种子，在一期生命之中是如此，转生到二期三期乃至无数期的生命中去也是如此，由现世今生的因果对流，到无数过去和未来世的因果回还，都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则，因此而构成了生命的连贯与生死的相续。

    正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出，所以第八识的本质，也在经常乃至刹那不息地变动不已，不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的，即使前一念到后一念也就不同了，正由于念念生灭念念不同，我们才会有浮沉生死而至越超生死的可能。所以，第八识的存在，便是存在于这一刹那变动的业因与业果的连续之间，除了业因与业果的变动连续，也就没有第八识的本质可求；正像水的潮流，是由于水的连续而有，离了相续不断的水性，也就没有潮流可求了。佛教教人修持解脱道的目的，就是在于截断这一因果相续的生死之流，等到第八识的作用完全消失，既不藏进去什么，也不拿出来什么，那就成了空性，那在佛教称为‘转（烦恼）识成（清净）智’，不受生死的支配，而能自由于生死之中。

     可见佛教的第八识，并不等于永恒的灵魂，如果迷信有个永恒的灵魂，那么超凡入圣的解脱生死，也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂，在目的上也在否定第八识，唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后，才是彻底的解脱。不过，第八识被否定之后，并非等于没有，乃是非空非有的智体的显照，而不是无明烦恼的缠绕不清。

                                                                                                                                                                 

以上摘自圣严法师的《正信的佛教》