外刊扫描｜20世纪上半叶，在满洲生活的日本人

源济

外刊扫描｜20世纪上半叶，在满洲生活的日本人 

原创 2016-04-22 周官雨希、徐添东方历史评论

整理：周官雨希、徐添

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有这样一群人，他们曾和你我一样平凡，平凡到传统史学的宏大叙事中不会有他们的位置。然而，他们的日本人身份，让他们常常被国人贴上“侵略者”的标签而遭到排斥。他们淹没在宏大叙事之海，隐藏于种种结构性问题之下，丧失了表述自己的能力。他们将要遭受或已经遭受E.P.汤普森所谓的“后世子孙不屑一顾”（the enormous condescension of posterity）的命运。

这些人就是20世纪上半叶在满洲生活的普通的日本人。

被20世纪的时代洪流裹挟的他们，在那片原本不属于他们的土地上上演了一幕幕人间悲喜剧。他们的经验、价值、观念、思想、行动和欲望是怎样的？他们怎样认识自己的身份？他们和中国人的相处又发生了怎样的纠葛？

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满洲国的浪漫与现实

整理自：Mediating Modern Love in Manchuria：Performing Ethnicity, Gender, and Romance in Yokota Fumiko's "Love Letter

作者：Yokota Fumiko

文学和电影一直是历史记忆的活跃载体，像第二次世界大战这样的重大历史事件为后世的作家和编剧们提供了源源不绝的创作灵感。单看中日两国，日本有《我想成为贝壳》、《最后的早庆战》、《再见萤火虫》；中国也有《南京南京》、《紫日》、《东京审判》等等。银幕上早稻田与庆义的最后一场棒球赛，哥哥清太为妹妹节子捕来的萤火虫，还有中国农民、苏联军医和日本少女共同求生的茫茫林海，都为我们的战争记忆抹上了些许暖色，而不再只有尸横遍野和战火轰鸣。其实早在二战当时，卓别林就用《大独裁者》讽刺了希特勒的独裁统治。而在同时期的满洲国，因为社会生活相对平稳，所以电影和文学也相对活跃。由于政治言论的限制，日本殖民者与被殖民者的爱情故事成为了最受欢迎的创作主题之一。殖民政府希望通过渲染个体的浪漫关系来构建不同民族和谐共生的美好图景，以此来稳固殖民统治，提高帝国计划的可信度。然而，在官方宣传的歌舞升平之下，反对殖民政策的有识之士和坚持反日的抵抗力量也在利用相似主题进行创作，他们笔下的故事无关风月、只问真实。

在众多爱情故事中，横田文子（Yokota Fumiko）的《情书》（"Love Letter"）显得别具一格。她刻画了一个已婚的日本女人和一位在满州政府工作的中国青年之间暗涌的情感。金伯利·科诺（Kimberly Kono）的文章《满洲现代爱情的“调解者”：横田文子<情书>中的种族表演，性别和浪漫》（Mediating Modern Love in Manchuria：Performing Ethnicity, Gender, and Romance in Yokota Fumiko's "Love Letter"）就从三个方面——民族身份的认知、殖民地的性别限制、文学创作中的权力结构——对横田文子的作品进行了深刻的文学分析。作者认为，不同于其他宣传性的创作，《情书》带给读者一种强烈的疏离感和错位感。男女主人公间秘而不宣的情感因客观和主观双重距离的不断拉伸而最终幻灭。横田文子通过这个故事，对殖民背景下种族、性别和现代性的矛盾和局限进行了反思。她反对政府粉饰太平的做法，强调对话和协商才能解决问题。同时她也呼吁时人应据实而作，客观地记述日本的殖民主义，冷静地思索帝国计划的实现可能。

横田文子和她的丈夫坂井艳司（Sakai Tsuyashi）于满洲相识，1938年至1946年，他们大部分时间都在满洲度过，亲眼看到也亲身经历了殖民地的生活。文子自少年时期起就非常关注性别和阶级的不平等问题。早些年，她曾是NAPF（Nippona Artista Proleta Federacio，译为全日本无产者艺术联盟）的一员，也参加过日本无产阶级作家同盟（Japanese Proletarian Writers League）。在昭和早期，她还为多本女性文学艺术杂志写过文章，如《女性艺术》（Nyonin Geijutsu, Women's Art），《闪耀》（Kagayaku, To Shine），《妇人文艺》（Fujin Bungei, Ladies' Literary Art）等。她在满洲时期的作品也始终关注殖民语境下的民族差异和女性地位。这与当时流行的浪漫爱情相去甚远。

1939至1941年期间，满洲映画协会（Manshū eiga kyōkai, the Manchurian Motion Picture Company）拍摄了一系列反映日本人和中国人之间浪漫爱情的电影，取名为“大陆三部曲”（Tairiku Sanbusaku, the Continental Trilogy）。这一系列作品的情节套路往往是中国女子克服了众多对日本的偏见，从叛乱和军事冲突中逃脱，最终和心爱的日本男子过上幸福安稳的生活。譬如三部曲之一的《白兰之歌》（Byakuran no uta, Song of the white orchid, 1939）就讲述了一个中国女孩薛兰（Xuelan 音译）和一个日本工程师松村（Matsumura）的凄美爱情。电影改编自久米正雄（Kume Masao）的小说，由李香兰主演。中国姑娘薛兰在奉天读书期间认识了英俊的满铁工程师松村，两人很快就陷入了热恋。但不久之后，松村因为父亲病重不得不回到日本，薛兰也回到了老家热河，两人约定靠书信联系。但是，他们的感情受到了多方阻挠。薛兰的亲戚偷偷把松村的信藏了起来，松村上司的女儿也因喜欢松村而从中作梗、挑拨离间。所以当松村作为开拓团的一员回到满洲时，迎接他的却是爱人的背叛。薛兰把松村弟弟的未婚妻误认为他的情人，以为松村抛弃了自己，在表哥的劝说下，化心碎为愤怒，加入了八路军。后来松村重新回到满铁工作，在一次中共游击队的抓捕行动中，两人终于重逢。面对面的交流之后，他们之间的误会消除了。薛兰为了挽救爱人的生命，毅然决然地背叛了八路军，和松村一起逃脱。然而最终，两人却双双死于“敌人”的枪下，但他们的牺牲成全了满洲铁路的顺利建成和通车。

 
《白兰之歌》电影海报

其他两部电影《支那之夜》和《热砂的誓言》也沿用了类似情节。他们要传递的信息十分清楚，即女性化的亚洲必须要信任男性化的日本所做出的无私努力，只有团结才能实现大东亚现代化的共同繁荣。发表于1942年的《情书》是对这一热潮的冷静反思。她通过男女主人公感情关系的描写对殖民体系下实现民族协和的可能性提出了质疑。科诺在研究中借用了勒内·基拉尔（René Girard）的“三角欲望理论”（该理论是用三角形至来解读小说中的欲望结构）；科诺重视第三方或者叫“调解者”（mediator）对人物之间的关系分离所造成的影响。《情书》的“调整者”指的就是与民族、性别、情感有关的殖民话语。关系双方则指代表殖民者的日本女性和代表被殖民者的中国青年。接着科诺还介绍了福柯（Michel Foucault）有关话语关系（discursive relations）的理论，强调在分析《情书》时，必须谨记文中人物都存在于殖民话语的限制之下，包括他们对自己和他人的看法，他们的言行举止以及他们被谈论的方式。

《情书》讲述了一个满洲青年暗恋一个已婚的日本女人但却没有得到回报的故事。故事由一个开篇序言和两封信件的整理组成。序言以第一人称的口吻展开。“我”（watashi）在文章开头就表示，自己最近终于收到了期盼已久的两封来自满洲青年——王——的信件。“我”介绍到，自己与王是在一个朋友的宴会上相识的。王是她丈夫的同事。从那以后，王曾多次上门拜访，与她讨论文学和世界大事，常常相谈甚欢。她又回忆起与王的最后一次见面是一个雪夜，王向她透露了自己的感情困境。王说他迷恋上了一个已婚的日本女人，却备受民族和婚姻樊篱的折磨，无法向她坦露自己的感情。王还说自己写了一封表白的情书，但还在犹豫要不要把它毁掉。当“我”听了王的困惑后，当即鼓励他说，爱可以超越国家或民族的限制，但说完之后，却又很惭愧，觉得自己把事情想得太简单了。王最终还是离开了新京，但那封情书却被保留了下来，连带一封解释信一起寄给了“我”。尽管来自不同民族，“我”依然十分理解王的纠结和哀伤，也很同情他。后文附上的两封书信就是王邮给“我”的。虽然王的日语已经非常流利了，但“我”为了更容易阅读，还是做了部分修改。

王的第一封信是直接写给“我”的，信中解释了寄信的原因，以及王即将返回农村老家的打算。第二封信则是王的情书，却没有说明是为谁而作。在信的开头，王描写了自己对这个无名女子的一见钟情。他们初识于一个官方晚宴上，她身着精致的和服，绰约娴雅，王瞬间就“被她神秘的美丽所俘获”。次日，王又在巴士上捕捉到了她的倩影。终于，受到她丈夫的邀请，王有机会多次到她家里做客，偶尔还可以进行交谈。沉默的爱恋在每次见面中不停生长。然而，这份感情因为民族差异和婚姻围城注定不会有结果。王在信中回忆了与心爱之人的最近一次见面。王为了给她丈夫送信，来到了她家里。寒暄过后，他们聊起了中国的传统戏曲。王称自己很喜欢看戏但唱得不好，女人听到这话，坚持要王来表演一段。王拗不过她，只好答应了她的请求。他选了一段有关爱情的唱段，下定决心借此机会告白。表演的末尾，王把手撑在桌子的边缘，颔首低眉，似耳语般说道，“夫人，请救救我吧”。女人瞬间怔住了，但很快就恢复了正常，笑着称赞王的表演，还夸他如果去唱戏，一定可以成为一个相当成功的悲剧演员。就这样，王为了他的暗恋所作出的唯一一次努力无疾而终。顶着沉闷和阴冷赶回家中，王提笔写下了这封信，要给这段感情做一个了断。在信的末尾，王这样写道：“这封信写完了，我的愚蠢行为也要停止了。我已决定不会再想你。说实话，我感觉自己被你羞辱了。虽然人们常说耻辱和爱情总是并肩前行，且会相互加强。但对我来说，这不重要。我不会为自己可怜的冲动而抱歉。然而，不论我感到多么羞耻，我也不会忘记初见你时你的美丽。不论你或别人如何笑我，我都无法忘记你。”

故事到这里截然而止，给读者留下了无限的想象空间。大部分人都相信那个让王魂牵梦萦的人就是文中的“我”，而“我”对王也有着柏拉图式的好感。正如珍妮特·奥特曼（Janet Gurkin Altman）指出的一样，书信体的写法对突出物理和心理上的距离、欲望和交流极为有利。横田文子选择此种文体，目的不仅是为了讲故事，更是为了突出不同人物的不同话语。

站在王的角度上看，他接受了全面日本语言文化的教育，也在为殖民政府效力，其根本目的是为了能在现行体系下获得一个良好的社会位置和生活。然而事实证明，不论王如何努力地追求个人现代化，如何试图模仿日本人的生活，因为他的民族无法改变，他最终只能成为日本文化的“表演者”。周围人的态度也印证了这一点，例如文中的“我”想表扬王追求进步却不知如何表达，只能称赞他像日本人。又如王用日文写的情书，“我”已经可以顺利阅读了，却还是受自身文化优越感的影响想要去修改。这实际上是在讽刺殖民者把日本等同于现代文明、把接受殖民等同于接受现代化的政治宣传。横田文子敏锐地发现，满洲政府一方面想确立日本的文化权威，一方面又在提倡“五族协和”，这本是就是自相矛盾的。而王后来选择通过中国传统戏曲来表白，并最终离开新京，则说明他已经清晰意识到，所谓向日本学习、向现代进发的口号只是为了掩盖实质上的民族划分和歧视，如他一般的中国人永远无法在日本人建立的秩序中获得认可。

新京火车站

而从“我”的角度出发，即便“我”赞赏王的才华和努力，也对他心生好感，却依然无法对他做出任何回应。虽然“我”是日本人，属于殖民者一方，但在男权主导的殖民框架下，不管在社会上还是在婚姻中，“我”，作为女人，只能是附庸。一旦试图追求所谓现代的自由和爱情，那么“我”在满洲殖民地，甚至在日本国内的社会地位都将失去。从这样的性别视角出发，即便王属于被殖民者，但因其男性特权，他仍然在双方关系中取得了相对的优势地位。王在信中多次提到自己站在远处，凝视所爱之人。借由注视的力量，“我”成为了王的情感幻想中的客观对象。幻想虽与现实无关，却是很多在事实条件下本不应出现的行为的原动力。比如王会主动和“我”攀谈，会借戏曲表演向“我”告白，会坦诚他的感情困境，会把情书寄给“我”。种种举动都反映出他在双方关系中的主动地位。这说明日本女人确实通过他们的殖民地位获得了某些优势和权力，但这些优势却被牢牢限制在了特定的领域，譬如对子女的教育。而且这些优势必须以遵从传统家庭妇女观为代价，即扮演好殖民计划提倡的贤妻良母的角色的情况才能实现。

《情书》的篇幅很短，但却表达了横田文子对殖民现实的透彻观察和深入反思。处于殖民统治下的满洲社会，其结构复杂性远远超过当时日本政府的设计和掌控。尽管分属殖民者和被殖民者，故事中的王和“我”实际都处在不同形式的殖民等级中，一个基于种族，一个基于性别。横田文子在满洲生活了近八年时间，因为要在烽火战乱中抚养子女，她的创作产量比起年轻时候略有下降。《情书》与她的另外两篇作品《风》和《一个圣诞节的故事》，组成了《美丽的挽歌》。这些小说都被收录进了由川端康成主编的《满洲国各民族创作选集》。三个故事均以文子曾经居住过的宽城子町为背景，那里是白俄罗斯人聚居的地方，位于新京的市郊，大约是今天长春宽城区一带。《风》讲述了一个身体残疾的白俄罗斯孩子在与同龄人玩耍时受到了心灵与身体的双重伤害，《一个圣诞节的故事》则讲述了“我”陪伴一个贫困孤苦的白俄罗斯婆婆过圣诞节的故事。在帝国主义、民族主义甚嚣尘上的满洲大地，横田文子能够摆脱自身的民族身份和社会地位，站在弱势群体、甚至异族的角度思考和书写，至今读来依旧动人。

新京街景

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“满洲人”还是“日本人”？

整理自：Knowledge, Power, and Racial Classification: The "Japanese" in "Manchuria"，The Journal of Asian Studies, Vol. 59, No. 2 (May, 2000), pp. 248-276

作者：Mariko Asano Tamanoi

对19世纪的各个殖民帝国而言，族群划分（racial classification）经常是一种殖民者借以重构殖民地社会的方式。殖民地的统治者借助于对殖民地居民的统计、归类、描绘其特性，划分其族群，将他们自己置身于殖民地的社会中，并借助这一套话语体系重新认识自己与殖民地。随着日本在日俄战争中战胜沙皇俄国，日本帝国主义者慢慢将中国东北近半数土地囊括入自己的势力范围。他们在经济上“投资”东北，在政治上扶植奉系军阀。1932年，在日本的扶持之下，傀儡政权满洲国粉墨登场。这一傀儡政权自始至终都处于日本的控制之下，毫无任何主权可言。

和所有的老牌殖民帝国一样，日本最初也试图采用种族划分来重构他们在满洲国内“自我”与“他者”的关系。然而，与“殖民者——被殖民者”的这种二元对立所不同的是，日本不断地鼓吹“五族协和”，强调满洲国是“满洲民族自决”的结果。他们一方面强调“民族自决”，但另一方面又对族群划分不清不楚。谁是“满洲人”，谁是日本人，“满洲人”和日本人应该以怎样的方式相处？这些问题不断的困扰着他们。《知识、权力与族群划分：在“满洲”的“日本人”》（Knowledge, Power, and Racial Classification: The "Japanese" in "Manchuria"）一文的作者从官方话语、私人日记和底层民众的口述对不同群体的族群划分和身份认同的过程进行了分析。

学者与官员将“民族自决”这样的现代话语用来论证满洲国的合法性，他们要把这种话语其建立在《满洲国建国宣言》的虚假神话之上。可是，这些学者在将“民族自决”用来对满洲历史的建构中充满了各种矛盾。谁是满洲人？在满州的日本人算满洲人吗？“日本人”与“满洲人”应该是怎样的关系呢？在回答这些问题时他们前后矛盾、语焉不详。粗略来说，对于这样的问题大致存在三种看法。第一种看法认为满洲人是所有在满洲土地上生活的居民。上田京之介（Ueda Kyosuke）在他写的名为《满洲：从清代到现在》（Manchuria: From the Qing period to the Present，1928）一书中认为，所有在满洲生活的人都算作满洲本地人（Manchu natives）。《大满洲国》（Great Manchukuo，1933）的作者则认为，满洲国的成立是“三千万满洲人民自决的结果”。《大满洲国》的论述企图将满洲从中国分割开来，使得日本对满洲的殖民统治变得顺理成章。但有趣的是，无论是上田京之介还是《大满洲国》的作者，在论述满洲的历史和满洲与中国本土的关系时，都没有把自己算作“满洲人”。

第二种看法来自于《满洲殖民年谱》（Yearbook of Manchuria Colonization）。该书作者认为，满洲的本土人民应该是满族和蒙古族，而汉人则不过是晚清以来为抵御俄国对地广人稀的东北进行殖民扩张而迁来的移民。他们人数众多，构成了满洲社会的多数。在这类著作中，“日本人”虽然再次缺席，但作者却通过梳理满洲历史得出结论，满洲是一片欢迎任何人殖民的土地，在历史上中国人、俄国人都曾对其殖民——言外之意是说日本也将如同过去的中国人一样殖民这片土地，正当且合法。

如果说，在前两种情况中，“日本人”还时而缺席，那么到了《满洲国十年建设史》（Ten Year History of the Construction of Manchukuo，1942）中“日本人”的殖民者角色则被清晰的表述出来。在日本官僚所编纂的《满洲国十年建设史》中，他们认为满洲不属于任何特定的民族，满洲是一个开放的国度。日本人满洲国做出了贡献和牺牲，所以应当优先移民定居满洲国。这是对“日本人”在满洲国地位的第三种看法。

以上是日本学者对“谁是满洲人”的看法，从这些说法中我们不难看出他们对满洲族群划分问题的困惑。官方对族群划分同样也困惑不已。从官方的各种文件中，我们也可以看到他们族群分类标准很杂乱，作者将其归纳为九种：（1）满洲人和日本人；（2）日本人（包括朝鲜人）和本地人；（3）日本人（不包括朝鲜人）和本地人；（4）满洲人、日本人，外国人和无国籍者；（5）满洲人、日本人、欧美人和无国籍者；（6）满洲人、蒙古人、日本人、朝鲜人和俄罗斯人；（7）汉人、满人、蒙古人、朝鲜人、日本人、回族人和俄罗斯人；（8）日本人、朝鲜人、外国人和其他汉、满、蒙人；（9）日裔（nikkei）和满裔（mankei)。这些分类标准有的是依据民族，有的是依据语言，有的是根据宗教或其他表征。划分标准的错综复杂暗示了统治者对自身地位的不确定性，同时也暗示他们可能并没有能够实施有效殖民统治的能力。

对族群划分的含混不清以及自我身份认同的混沌不止体现在官方的意识形态，还体现在个人身上，或许这种体验比苍白无力的官方叙述更加真切实在。例如，透过森崎光翔的日记（1940——1945），我们更能体会在满日本人在理解其他族群的身份、地位过程中所表现的焦虑。

1924年，光翔生于日本南部的一个农民家庭，他涉猎广泛，朝气蓬勃，极富理想主义气息。1941年，他和其他同龄人一样加入了日本的军事训练营。由于受不了军中的歪风邪气，不出两年他就离开了军队，考取满洲建国大学（Manchuria Nation Building University）前往满洲国读书。又过了两年，他被学校勒令退学，回到日本加入海军。

这段从读书到退学的过程很大地影响了光翔对满洲其他族群的看法以及他和这些族群的关系。收到录取通知书的一个月前的他还对日本所领导的“大东亚共荣”充满期待。他深信，白种人对黄种人的主宰即将结束，亚洲各族人民将会团结一致，共存于一个和平的世界。光翔此时仍对日本人在“拯救亚洲及人民”时所扮演的角色感到十分骄傲。在他看来，是日本人将满洲从中国军阀和西方帝国主义的威胁之下解救出来，并让它成为了东北亚的安全港湾。

光翔将满洲人分为“日裔”和“满裔”，他自己毫无疑问属于“日裔”的一部分。这些“满裔”同学不仅仅包括那些满族学生，还包括了占很大比例的汉人，甚至主要指的就是汉人。光翔虽然以日本人身份引以为豪，但他却对其他“日裔”不以为意，甚至耻与为伍。在上学期间，他反而更愿意同“满裔”同学交好，努力学习他们的语言，和他们在学校里公平竞争，友好交流。他相信“日裔”将和“满裔”携手合作，共同将这个新国家建设的更好。在光翔的眼中，“满裔”不仅高大威武，而且谦虚好学。他同朝鲜人、“满裔”同学结为至交，在他的日记中，一个叫“高振琦”（Gao Zhen Qi）的名字屡屡出现，那是他的“好兄弟”。

光翔第一次认识到“汉人”与“满裔”的不同是在1942年。那一年他同时也渐渐意识到那些“汉人”身上的缺点：“狡诈，粗鲁，有时很倔”。学校里此起彼伏的抗日活动令光翔对日满关系产生了怀疑。在一名“日裔”学生和另一名“满裔”学生的冲突中，“满裔”学生很快就能团结起其他“满裔”对抗“日裔”。这样的现实终于让光翔恍然大悟，所谓的“五族协和”不过是自己的一种虚妄的设想，“五族协和”彻彻底底的失败了。无论从历史上还是事实上，那些“满裔”从来都是“中国人”。满洲从来都是中国的一部分，并且，那些“中国人”自始而终都是中国人。

光翔明白了这一层关系以后，他开始对自己的“日本人”身份认知产生了变化。一夜间，他从“大东亚共荣圈的建设者”沦为了敌国“野蛮侵略者”中的一员。站在中国人和朝鲜人的面前，他感到浑身虚弱无力。他认为“我们卑鄙、贪婪、自私无耻，最终会被中国人和朝鲜人打败”。光翔的这种念头愈加不可遏止，他甚至企图秘密前往中国的战时首都重庆，去看看那里的人如何看待日本与满洲国，但这一计划还未成行就被校方扼杀在摇篮之中。校方以脚气病为由勒令其返回国内。1944年不安分的他又参加了海军，希望“像男人一样战死”抑或在战后做一个“美学家”。1945年，这场光翔被卷入其中但又从未为之而战斗的战争在天皇的“玉音”中结束了。光翔没有选择选择成为一名“美学家”，他以自杀的方式结束了自己不过二十一岁的生命。

二十一岁的光翔死于世界观的崩塌与理想的幻灭。他拥抱世界主义，充满欢喜地迎接一个“共荣时代”的到来，但一场学生间的冲突却给了他迎头一击，他意识到所谓的“满裔”本来就不存在，满洲早已是作为民族国家的中国的一部分。“那些‘满裔’全部都是中国人，他们坚持自己的民族主义，反对我们的主张”。面对现实与理想的巨大冲突，他无所适从，最后只有以自杀的方式寻求解脱。在第二次世界大战中，像光翔这样的日本青年还有很多，那一代青年的大东亚梦想宛如樱花一般，在战火纷飞的东北亚飘散殆尽。 

为了巩固日本在满洲的统治，缓解本国的社会经济危机，九·一八事变之后，日本多次号召本国贫困农民去中国东北“垦殖”，二战末期，在中国“垦殖”的农民多达二百七十万。这些农民驻扎在东北各地，同中国农民联系密切。一方面，日本垦殖农民劳动力缺乏，不得不雇佣当地人劳作；另一方面他们初来中国，对中国的风土人情和土地作物一无所知，在生活上有太多依仗中国人的地方。

久而久之，一些拓殖农民也同村落里的中国农民建立了“友谊”。一些日本人将那些会说日语的满洲农民视为同族，而一些满洲农民也对他们甚为友好。据一名叫雅与的女子回忆，有一年春节，一户“满洲”人家请她到家里去吃年夜饭，她对满洲大锅中的美味饺子记忆犹新。一些东北农民对日本拓殖农民充满同情，“如果你是他们的朋友，满洲人（在日本战败后）会让你走，甚至帮助你逃跑”，一名叫幸的女子回忆道。

日本农民和中国农民的“友谊”并不能代表两者之间的区别已经不再重要。事实上，仍有很多人认为“他们是满洲国人，我们是日本人”，然而在人们实际的交往中，却也的的确确有很多日本人放弃了自己的“日本”身份，转换成为了“满洲姑娘”（Manchu daughter）或“满洲儿”（Manchu son）。

在作者于日本长野县采访“满洲姑娘”和“满洲儿”的过程中，他发现这些人对苏联进军东北、日本战败的这一段短暂的历史记忆尤为深刻。在局势逆转，殖民者变成“难民”的危难时刻，某些“满洲人”态度甫变，令日本农民惊愕不已。一名叫清江的人回忆：“满洲人直到前一晚仍对我们非常友好，但是他们突然变了。自那（指苏军攻入）以后，满洲土匪几乎每晚都来袭击我们。我早已不怀任何希望，也不知道哪天会死。我们朝医院方向前进，其中有的人遭到苏军和中国人的袭击，许多人死于营养不良。1946年10月，我们一家人终于登上了开往日本的船，我将永远不会忘记踏上日本土地时所喝下的第一口水的滋味”。在许多采访者的口述中，“满洲人”和“满洲土匪”是一码事，他们把“日本人”和“满洲人”分的非常清楚。事实上，在他们殖民者地位失去的那天起，所谓的“满洲”认同也就消失了。

拓殖团的农民们很少会使用“中国人”这个词，更不用提“汉人”。在作者的口述采访中，只有幸提到了“中国人”。她在口述中将中国人和杀死他父亲的“满洲土匪”进行了比较，幸认为，“中国人”都是些帮助她全家从满洲到日本的优秀共产党员。

在她的叙述中，“中国人”和“满洲人”是两个概念。1945年以前，“中国人”是坏的，1945年以后，他们又变成了好人。而“满洲人”在1945年以前则是“好朋友”，1945年以后却成为了“满洲土匪”。 

日本拓殖团

与学者、官僚和知识青年不同，日本农民对其他族群的划定以及自己身份的认同更多来源于他们的生活体验。但值得留意的是，随着周遭社会环境的变换，他们的族群认同也会随之改变。从学者官僚再到日本拓殖团农民，他们均未能放弃自身的种族主义（racism)意识，且将其置于民族主义（nationalism）和所谓的“泛亚主义”之上，这种意识使得他们在占领地区无法真正赢得当地人的支持，更不可能建立持久的稳定统治。1945年，随着两枚原子弹本土先后爆炸，大日本帝国终归土崩瓦解。

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